ღმერთში არსებული სამებრივი სახის შესახებ

დეკანოზი ოლეგ დავიდენკოვი

დოგმატური ღვთისმეტყველება

ნაწილი მეორე

ღმერთი უშუალოდ თავის არსებაში

                  

ნაკვეთი II. ღმერთის მყოფობა, არსი და თავისებურებები

 

თავი 1. ღმერთის კატაფატური თავისებურებების გაგება

მითითებები ღმერთის სახეების განსხვავებულობაზე და ცალ-ცალკე ყოველი სახის ღვთაებრიობაზე

მტკიცებულება მამისა და ძის პიროვნული განსხვავებების შესახებ იოანეს სახარების პროლოგშია წარმოდგენილი: „დასაბამიდან იყო სიტყვა, და სიტყვა იყო ღმერთთან და ღმერთი იყო სიტყვა. ის იყო დასაბამიდან ღმერთთან. ყველაფერი მის მიერ შეიქმნა, და უმისოდ არაფერი შექმნილა, რაც კი შეიქმნა“ (იოან. 1: 1-3) 325).

მამისა და ძის პიროვნული განსხვავების შესახებ საუბარი აგრეთვე სახარების შემდეგ მუხლებში მიმდინარეობს, დაწერილია: „ყველაფერი მამისაგან მომეცა მე და არავინ იცის ძე, გარდა მამისა; და არც მამა იცის ვინმემ, გარდა ძისა და იმისა, ვისთვისაც ძე ინებებს მის გამოცხადებას“ (მათ. 11: 27).

„მაგრამ რათა გაიგოს ქვეყანამ, რომ მიყვარს მამა, როგორც მამამ მამცნო, ისე ვაკეთებ“ (იოან. 14: 31).

„…იესო პასუხად ეუბნებოდა მათ: მამაჩემი აქამდე იღვწის და მეც ვიღვწი“ (იოან. 5: 17).

სწავლება ძისა და სულიწმიდის განსხვავებულობის შესახებ მოცემულია იოანეს სახარების 14-15 თავებში, აქ უფალი იესო ქრისტე სულიწმიდის შესახებ, როგორც სხვა ნუგეშისმცემელზე გვესაუბრება: „ვთხოვ მამას და მოგივლენთ სხვა ნუგეშისმცემელს, რათა იყოს თქვენთან უკუნისამდე“ (იოან. 14: 16). აქვე ჩნდება კითხვა: რატომ უწოდებს უფალი სულს „სხვა ნუგეშისმცემელს“, განა სახარებიდან ჩვენთვის სხვა ნუგეშისმცემელი არის ცნობილი?

ეს გაუგებრობა იმით აიხსნება, რომ რუსული სინოდალური თარგმანი ბერძნულ ორიგინალს ყოველთვის ზუსტად არ შეესაბამება. ასე მაგალითად, სინოდალურ ტექსტში (1 იოან. 2: 1) უფალი იესო ქრისტე მოხსენიებულია, როგორც „Ходатай“, ანუ „შეამდგომელი“, „შუაკაცი“ ან თუნდაც „დამცველი“. ბერძნულ ტექსტში კი აქ სიტყვას „პარაკლეტოს“ (παράκλητος) ვკითხულობთ, ანუ ეს სწორედ ის სიტყვაა, რომლითაც წმინდა იოანეს სახარებაში სულიწმიდაა მოხსენიებული: „ვთხოვ მამას და მოგივლენთ სხვა ნუგეშისმცემელს, რათა იყოს თქვენთან უკუნისამდე“ (იოან. 14: 16) 326), (როგორც ვხედავთ, რუსულისგან განსხვავებით, ქართულ ტექსტში ამ მხრივ ყველაფერი წესრიგშია _ რ. ჩ.).

სულის სხვა ნუგეშისმცემლად (ἄλλος παράκλητος), მოხსენიება, ძე ღმერთისგან განსხვავებულობაზე მიუთითებს, ანუ ამით უფალი იესო ქრისტე ხაზს უსვავს, რომ სულიწმიდა მისგან განსხვავებულ სახეს წარმოადგენს.

ძე ღმერთსა და სულიწმიდას შორის განსხვავებულობის საკითხი აშკარად მოსჩანს წმინდა მოციქული პავლეს სიტყვებში, სადაც ის ბრძანებს: „ამიტომაც გაუწყებთ, რომ ვერავინ, ვისაც ღვთის სული ალაპარაკებს, ვერ იტყვის, იესო შეჩვენებულიაო, და ვერც უფალს უწოდებს იესოს, თუ არა სულით წმიდით“ (1 კორ. 12: 3).

ამ თვალსაზრისით, ასევე საინტერესოა მოციქული პავლეს სხვა სიტყვები: „ხოლო ყოველივე ამის მოქმედია ერთი და იგივე სული, რომელიც იმას უწილადებს თვითეულს, რაც თვითონ ნებავს“ (1 კორ. 12: 11) _ როგორც ვხედავთ, აქ ძალიან ნათლად არის მითითებული იმის შესახებ, რომ სულიწმიდა გამოკვეთილი და ამავე დროს მამისაგან და ძისგან განსხვავებული პიროვნებაა, რადგან ცხადია, რომ არაპიროვნულ სულს, არ შეუძლია როგორც რაიმე თავად მოისურვოს, ისე თავისუფლად, ანუ დამოუკიდებლად იმოქმედოს.

1.2.3. ძველი ეკლესიის რწმენა ღმერთი სამების შესახებ

არსებობს თვალსაზრისი, რომელსაც სხვადასხვა ტიპის ანტიტრინიტარები (მუსულმანები, იეღოველები და ა. შ.) გამოთქვავენ, ისინი სხვადასხვა სახის თეორიების საშუალებით ცდილობენ დაამტკიცონ, რომ ეკლესია თავისი არსებობის პირვალ საუკუნეებში არ სცნობდა სწავლებას სამების შესახებ და ტრიადოლოგიური სწავლება, ქრისტიანობის ელინიზაციის, ანუ ქრისტიანობაზე ბერძნული ფილოსოფიის ზეგავლენის  შედეგად წარმოიქმნა.

თუმცა საეკლესიო მწერლობის უძველესი წყაროები ამგვარი დასკვნების საფუძველს არ გვაძლევენ. ყველა უძველესი, ნიკეის კრებაზე ადრეულ სარწმუნოების სიმბოლოში წმინდა სამებასთან დაკავშირებული რწმენა აშკარად არის გამოკვეთილი. ასევე სწორედ ამაზე მეტყველებს უძველესი ეკლესიის ლიტურგიული პრაქტიკა. მაგალითად, სამების სადიდებელი მცირე ლოცვა: „დიდება მამასა და ძესა და წმიდასა სულსა“ და იგი ქრისტიანული ღვთისმსახურების ერთ-ერთ უძველეს ნაწილს წარმოადგენს. ნათლობის საიდუმლოს აღსრულება ძველთაგან წმინდა სამების სახელით ხდებოდა. „თორმეტი მოციქულის მოძღვრებაში“, რომელიც ახალი აღთქმის კანონიკური წიგნების რიგში არ არის შესული, თუმცა წირილობით ძეგლთა შორის ერთ-ერთი უძველესია და თანამედროვე მკვლევართა აზრით იგი I საუკუნის 60-80 წლებით თარიღდება, წარმოდგენილი ნათლობის ფორმულა, ძალიან ახლოსაა იმასთან, რაც დღესდღეობით გამოიყენება: „სახელითა მამისათა და ძისათა და სულისა წმიდისათა“327). სამებრივი ხასიათისაა მწუხრის ჰიმნი „ნათელი მხიარული“, რომელსაც მღვდელმოწამე ათინოგენეს მიაწერენ (169 წ.). სწავლება წმინდა სამების შესახებ აშკარად არის  გამოკვეთილი წმინდა თეოფილე ანტიოქიელის თთხზულებებში, წმინდა მღვლელმოწამე ირინეოს ლიონელის, ტერტულიანეს და II ს. სხვა ქრისტიანი ავტორების სწავლებაში. მაგალითად, წმინდა იუსტინე ფილოსოფოსი (II ს. შუა წლები) წერდა: როგორც „მას (მამა ღმერთს _ ო. დ.), ისე მისგან მოსული ძეს… და ასევე წინასწარმეტყველთაგან პატიცემულ სულს ვცემთ  თაყვანს“328).

1.3. გამოცხადება ღვთაებრივი ღირსებისა და ღვთაებრივი სახეების თანასწორობის შესახებ 

საუბარს იმის შესახებ, რომ ყოველი ღვთაებრივი სახე ღვთაებრივი ღირსების მფლობელია და ყოველი მათგანი ჭეშმარიტი ღმერთია, გარკვეული დაზუსტება ესაჭიროება, საჭიროა გაირკვეს, რა აზრით არის გამოყენებული სიტყვა „ღმერთი“, რადგან წმინდა წერილში ეს სიტყვა გადატანით მნიშვნელობასაც შეიძლება გულისხმობდეს. მაგალითად, ძველ აღთქმაში ღმერთებად მოიხსენიებდნენ მსაჯულებს ისრაელისა: „1. ფსალმუნი ასაფისა. უფალი ჩადგა საღვთო კრებულში, ღმერთებს შორის ჰქმნა სამართალი. 2. როდემდე განიკითხავთ უმართებულოდ და პირფერობას გამოიჩენთ ბოროტთა მიმართ? სელა. 3. განიკითხეთო საპყარი და ობოლი, ღარიბი და ღატაკი გაამართლეთ. 4. გადაარჩინეთ ბეჩავი და უპოვარი, ბოროტთა ხელიდან გამოიხსენით. 5. არ იციან და არ გაეგებათ, წყვდიადში დადიან; ირყევა ყველა საფუძველი დედამიწისა. 6. მე განვაცხადე: თქვენ ხართ ღმერთები და უზენაესის ძენი ხართ თქვენ ყველანი. 7. მაგრამ თქვენ დაიხოცებით, როგორც ადამიანები, და დაეცემით, როგორც თითოეული მთავართაგანი“ (ფსალმ. 81: 1-7), ხოლო მოციქული პავლე თავად სატანას უწოდებს ღმერთს: „რომელთანი-იგი ღმერთმან ამის სოფლისათა დაუბრმნა გონებანი ურწმუნოთანი, რაჲთა არა გამოუბრწყინდეს მათ ნათელი იგი სახარებისა დიდებისა ქრისტესი, რომელი-იგი არს ხატი ღმრთისა უხილავისაჲ“ (2 კორ. 4: 4) (გიორგი მთაწმინდელის რედაქციით). სხვაგვარად რომ ვთქვათ, უნდა დავაზუსტოდ, გამოცხადების თანახმად სამების ყოველ წევრში ამ სიტყვის ნამდვილი მნიშვნელობით ჭეშმარიტი ღმერთი იგულისხმება თუ არა.

1.3.1. მამა ღმერთის ღვთაებრივი ღირსება

რაც შეეხება მამის ღვთარბრიობას, ის ერეტიკოსებისათვისაც კი ყოველთვის ეჭვგარეშე იყო. თუ ჩვენ ახალ აღთქმას მივუბრუნდებით, დავინახავთ, რომ უფალი იესო ქრისტეც და მოციქულებიც მამას ღმერთად, ამ სიტყვის ჭეშმარიტი მნიშვნელობით მოიხსენიებენ და მიიჩნევენ, რომ ის ღვთაებრიობის ყველა თავისებურების მატარებელია.

ამ შემთხვევაში ჩვენ წმინდა წერილის მხოლოდ ორი ციტატით შემოვიფარგლებით. უფალი იესო ქრისტე თავის მამას ერთადერთ ჭეშმარიტ ღმერთს უწოდებს: „საუკუნო სიცოცხლე კი ის არის, რომ გიცნობდნენ შენ, ერთადერთ ჭეშმარიტ ღმერთს, და იმას, ვინც შენ მოავლინე _ იესო ქრისტეს“ (იოან. 17: 3), ხოლო მოციქული პავლე წერს: „ჩვენ ერთი გვყავს მამა ღმერთი, ვისგანაც არის ყოველი და ვისთვისაც ვართ ჩვენ, და ერთი უფალი, იესო ქრისტე, ვის მიერაც არის ყოველი და ვის მიერაც ვართ ჩვენც“ (1 კორ. 8: 6).

იმდენად, რამდენადაც მამის ღვთაებრივი ღირსება ეჭვს არ იწვევს, ხოლო ჩვენი მიზანი  ხდება, წმინდა წერილით დამაჯერებლას დავასაბუთოთ, რომ ძე ღმერთი და სულიწმიდა იმავე ღვთაებრივ ღირსებებს ფლობენ, რასაც მამა, ანუ დავამტკიცოთ მამასთან მათი, ანუ ძე ღმერთისა და სულიწმიდას თანასწორობა, რადგან ღვთაებრივ ღირსებას არც ხარისხი და არც არანაირი გრადაცია არ შეიძლება გააჩნდეს.

1.3.2. ძის ღირსებისა და მამასთან მისი თანასწორობის დამადასტურებელი გამოცხადების მტკიცებულებები

როდესაც ჩვენ ძე ღმერთს ღმერთად მოვიხსენიებთ, მხედველობაში გვაქვს, რომ ის ღმერთია ამ სიტყვის კერძო და პირდაპირი მნიშვნელობით, ანუ ძე ღმერთია თავისი უშუალო ბუნებით, და არა შვილებით (ანუ გადატანითი მნიშვნელობით).

1.3.2. ძის ღირსებისა და მამასთან მისი თანასწორობის დამადასტურებელი მტკიცებულებები, რომლებიც გამოცხადებაშია ასახული

იესო ქრისტეს მიერ წარმოდგენილი მტკიცებულებები

მას შემდეგ, რაც უფალმა ბეთეზდას აუზთან განრღვეული განკურნა, ფარისევლებმა იგი შაბათის წესის დარღვევაში დაადანაშაულეს, რაზედაც მაცხოვარმა უპასუხა: …მამაჩემი აქამდე იღვწის და მეც ვიღვწი (იოან. 5: 17). ამით უფალმა, საკუთარი პიროვნება ღმერთის ძედ გამოაცხადა; ამ პასუხის მეორე მნიშვნელოვანი თავისებურება ის არის, რომ ამ სიტყვების მიხედვით იესო ისეთივე ძალაუფლებას ფლობს, როგორსაც მამა ღმერთი; ხოლო მესამე თავისებურება შესაქმის შემდგომ მიმდინარე ღვთაებრივი განგებულების საქმეში იესო ქრისტე თავის მონაწილეობაზე მიუთითებს, რადგან სიტყვა „ვიღწვი“ მოცემულ შემთხვევაში არაფრისაგან რაიმეს შექმნას კი არა, სამყაროში ღმერთის განგებულებით საქმიანობაზე მიუთითებს.

როდესაც ფარისევლებმა მაცხოვრის ეს სიტყვები მოისმინეს განრისხდნენ, მიზეზი კი ის იყო, რომ მან ღმერთი საკუთარ მამად, ხოლო თავისი პიროვნება ღმერთის სწორად მოიხსენია. ქრისტე კი ამ შენიშვნა არც უსწორებს ფარისევლებს და არც უარყობს მათ სიტყვებს, პირიქით, უფალი აზუსტებს მათ აზრებს და იწონებს, რომ მათ სრულიად სწორად გაიგეს მისი სიტყვები.

განრღვეულის განკურნების შემდეგ, უფალი იესო ქრისტე ბრძანებს: …ჭეშმარიტად, ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: ძეს არაფერი ხელეწიფება თავისთავად, თუ არ იხილავს მამის საქმეს, ვინაიდან რასაც მამა იქმს, ძეც იმასვე იქმს (იოან. 5: 19). ეს მითითება იმაზე მეტყველებს, რომ მამას და ძეს ერთი საერთო ნება გააჩნიათ.

კაპერნაუმში კანკურნებულ განრღვეულს უფალი მიმართავს და ეუბნება: კაცო, მოგეტევა შენი ცოდვები (ლუკ. 5: 20). ისევე, როგორც ქრისტიანებს, იუდეველებსაც მიაჩნდათ, რომ ცოდვების მიტევება მხოლოდ ღმერთს შეუძლია. შესაბამისად, ამ სიტყვებით ქრისტემ თავის ღვთაებრივ პრეროგატივაზე მიუთითა. სწორედ ასე გაიგეს მაცხოვრის სიტყვები მწიგნობრებმა და ფარისევლებმა, რომლებიც ერთმანეთში ბჭობდნენ და კითხულობდნენ: ვინ არის ეს ღვთისმგმობი? ვის შეუძლია ცოდვათა მიტევება, გარდა ერთის _ ღმერთისა? (ლუკ. 5: 21).

უფალი ბრძანებს, რომ მამის შესახებ მას სრული ცოდნა გააჩნია, კერძოდ სახარებაში ვკითხულობთ: როგორც მე მიცნობს მამა, ასევე ვიცნობ მეც მამას, და დავდებ ჩემს სულს ცხვრებისთვის (იოან. 10: 15), რადგან მე და მამა ერთი ვართ (იოან. 10: 30), …მამა ჩემშია, ხოლო მე _ მასში (იოან. 10: 38); ასევე მაცხოვარი მიუთითებს მამისა და ძის ერთიანი ცხოვრების შესახებ, კერძოდ ის ბრძანებს: …როგორც მამას აქვს სიცოცხლე თავის თავში, ასევე მისცა ძესაც, რათა ჰქონდეს სიცოცხლე თავის თავში (იოან. 5: 26) _ და …როგორც მამა აღადგენს და აცოცხლებს მკვდრებს, ასევე ძეც აცოცხლებს, ვინც თვითონ ნებავს (იოან. 5: 21).

სრულიად აშკარად არის გამოკვეთილი აზრი მამისა და ძის ერთიანობის შესახებ მაცხოვრის სამღვდელმთავრო ლოცვაში, სადაც ვკითხულობთ: ყველაფერი ჩემი შენია, შენი კი _ ჩემი; და მე ვიდიდე მათში (იოან. 17: 10).

მაცხოვარი ასევე მიუთითებს თავისი მყოფობის მარადიულობაზე, დაწერილია: უთხრა მათ იესომ: ჭეშმარიტად, ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: აბრაამზე უწინარესი ვარ (იოან. 8: 58). სამღვდელმთავრო ლოცვაში უფალი მიუთითებს: ახლა კი შენ განმადიდე, მამაო, იმავ დიდებით, შენთან რომ მქონდა ქვეყნის შექმნამდე (იოან. 17: 5).

მაცხოვრის სიტყვების მიხედვით, ძე, თავისი პიროვნებით მამას წარმოადგენს. საიდუმლო სერობის დროს მოციქულ ფილიპეს თხოვნას: უფალო, გვიჩვენე მამა და საკმარისია ჩვენთვის. უთხრა მას იესომ: რა ხანია თქვენთანა ვარ და ვერ მიცნობ, ფილიპე? ვინც მე მიხილა, მამაც იხილა; როგორღა ამბობ, მამა გვიჩვენეო? (იოან. 14: 8-9). უფალი მიუთითებს ძის თაყვანისცემაზე, ანუ ძესაც ისევე უნდა სცემდნენ თაყვანს, როგორც მამას, რადგან ვინც პატივს არა სცემს ძეს, არც მამასა სცემს პატივს, რომელმაც მოავლინა იგი (იოან. 5: 23). და არა მხოლოდ პატივს სცემდეთ ისევე, როგორც მამას, არამედ გწამდეთ ძის, როგორც ღმერთისა …გწამდეთ ღმერთი და მიწამეთ მე (იოან. 14: 1).

ქრისტეს ღვთაებრიობის მტკიცებულებას წარმოადგენს ასევე მისი სიტყვები „მე ვარ“, რომელიც მაცხოვარს მრავალგზის აქვს გამოყენებული (იოან. 6:20, 35, 48, 8:12, 24, 10:7, 11, 11:25, 13:19, 14:6, 15:1, 18:5-6, 8), ეს გამონათქვამები ძალიან წააგავს იმ სიტყვებს, რასაც ღმერთი, ძველ აღთქმაში, საკუთარ პიროვნებას უწოდებს და ბრძანებს: …ეს მე ვარ, მე! და არ არის ღმერთი ჩემს გარდა! (2 რჯ. 32: 39); მე ვარ უფალი _ პირველი და უკანასკნელი. მე ვარ იგი (ეს. 41: 1 და სხვა). შესაძლებლად მიგვაჩნია, რომ ეს გამოთქმა, ახალი აღთქმის კონტექსტში, თავისთავად და სრულიად ბუნებრივად ისეთ დაფარულ მითითებას გულისხმობს, რომელიც ებრაულ ტეტროგრამაზე არსებული მითითებაა (ბერძ. τετρα, „ოთხი“, და  γράμμα, „ბგერა“ _ ოთხბგეროვანი) _ იგულისხმება ღმერთის სახელი, რომელიც ოთხი ბგერისგან არის შედგენილი, დაწერილია:  უთხრა ღმერთმა მოსეს: მე ვარ, რომელიც ვარ. კვლავ უთხრა: ასე უპასუხე ისრაელიანებს: რომელიც ვარ მგზავნის თქვენთან (გამ. 3: 14) 329).

მოციქულთა მტკიცებულებები ძის ღვთაებრივი ღირსებისა და მამასთან მისი ტოლ-სწორობის შესახებ

პეტრე მოციქული თავის აღსარებაში იესო ქრისტე შემდეგნაირად მიმართავს: შენა ხარ ქრისტე, ძე ცოცხალი ღმრთისა (მათ. 16: 16); ამასთან, ბერძნულ ტექსტში სიტყვა „ძე“-ს ახლავს არტიკლი. Ὁ Υἱός კი „ჭეშმარიტ ძეს“, „ნამდვილ ძეს“ ნიშნავს, შესაბამისად, აქ ძე იმ აზრით არ არის გამოყენებული, რა აზრითაც ერთიანი ღმერთის „ძედ“ ნებისმიერი ღვთისმორწმუნე ადამიანი შეიძლება იწოდებოდეს.

მოციქული თომა, მაცხოვრის შეთავაზებას: მოიტა შენი თითი და იხილე ჩემი ხელები; მოიტა შენი ხელი და ჩაყავი ჩემს ფერდში (იოან. 20: 27), შეხების შემდეგ შეძახილით პასუხობს: უფალი ჩემი და ღმერთი ჩემი! (იოან. 20: 28). იუდას ეპისტოლეში იესო ქრისტე ასევე პირდაპირ და ერთმნიშვნელოვნად იწოდება ღმერთად, დაწერილია: შემოგვეპარნენ ზოგიერთნი, ადრიდანვე რომ ეწერათ ეს სასჯელი; უღმერთონი, გარყვნილებად რომ აქციეს ჩვენი ღვთის მადლი და უარყოფენ ჩვენს ერთადერთ მბრძანებელსა და უფალს იესო ქრისტეს (იუდ. 1: 4).

მტკიცებულებები, რომლებიც მოციქული იოანეს მიერ არის წარმოდგენილი

მოციქულმა იოანემ თავის თხზულებებში ძე ღმერთის, როგორც ლოგოსის, ანუ ღვთაებრივი სიტყვის შესახებ ეკლესიური სწავლების საფუძვლები ჩადო. თავისი სახარების პირველივე სიტყვებში (ნახ. იოან. 1: 1-5), იოანე მახარებელი, როგორც სიტყვის, რომელიც ხორციელ იქმნა, ისე საკუთარი პიროვნების განკაცებამდე სამყაროს წინაშე გამოცხადების შესახებ გვსაუბრება. ის გვეუბნება: სიტყვა ხორცი იქმნა და დაემკვიდრა ჩვენს შორის (იოან. 1: 14), უფალი განხორციელების საიდუმლოზე მიუთითებს და ამით გვიჩვენებს, რომ ძე ღმერთი განხორციელბამდე და განხორციელების შემდეგ ერთი და იგივე პიროვნებაა. ამრიგად, სიტყვა ხორციელ იქმნა, როგორც მარადიული ძე ღმერთის სახე, ანუ უფალი იესო ქრისტე. ძე ღმერთი ასევე სიტყვად იწოდება წმინდა იოანე ღვთისმეტყველის გამოცხადებაში, დაწერილია: სახელი მისი _ ღვთისა სიტყვა (გამოცხ. 19: 13).

1 იოან. 5: 20-ში იესო ქრისტე ღმერთად პირდაპირ მოიხსენიება: რომელიც არის ძე ღვთისა იესო ქრისტე: ჭეშმარიტი ღმერთი და საუკუნო სიცოცხლე, ამავე მუხლშია საუბარი იმის შესახებ, რომ უფალი იესო ქრისტე არის ჭეშმარიტი ძე ღვთისა, ხოლო 1 იოან 4: 9-ში მოციქული იოანე  ქრისტეს შესახებ, როგორც მამის ერთარს ძეზე საუბრობს: ღვთის სიყვარული იმით გამოგვეცხადა, რომ ღმერთმა თავისი მხოლოდშობილი ძე მოავლინა ამ ქვეყნად, რათა მისი წყალობით ვცხონდეთ. სახელები „ერთარსი“ და „ჭეშმარიტი“ გვიჩვენებს, რომ მამისადმი ძის  დამოკიდებულება სრულიად გამორჩეულია, და იგი არსებების ღმერთისადმი დამოკიდებულებისგან პრინციპულად განსხვავებულია.

მოციქული იოანე ასევე გვიჩვენებს, რომ მამას და ძეს ერთიანი ცხოვრება გააჩნიათ: ღმერთმა მოგვცა საუკუნო სიცოცხლე, და ეს სიცოცხლე მის ძეშია. ვისაც ჰყავს ძე, სიცოცხლე აქვს; ვისაც არა ჰყავს ძე ღვთისა, არც სიცოცხლე აქვს (1 იოან. 5: 11-12). იოანე მახარებლის სწავლების მიხედვით, ძე ისევე, როგორც მამა, როგორც ქვეყნისათვის, ისე ადამიანებისათვის სიცოცხლის წყაროა: ვმოწმობთ, და გაუწყებთ საუკუნო სიცოცხლეს, რომელიც იყო მამასთან და გამოგვეცხადა ჩვენ (1 იოან. 1: 2).

და ბოლოს, მოციქული იოანე ძეს ღვთაებრივი თავისებურებებით იხსენიებს, კერძოდ საუბარია ყოვლის შემძლეობაზე, მარადიულობაზე და ყოვლის მპყრობელობაზე, დაწერილია: მე ვარ ანი და ჰაე, დასაბამი და დასასრული, ამბობს უფალი, რომელიც არის, იყო და იქნება, ყოვლისმპყრობელი (გამოცხ. 1: 8).

მტკიცებულებები მოციქული პავლესგან

მოციქული პავლე იესო ქრისტეს ღმერთად მრავალჯერ მოიხსენიებს: უცილობლად დიდია ღეთისმოსაობის საიდუმლო: ღმერთი გამოჩნდა ხორცით, გამართლდა სულით, ეჩვენა ანგელოზებს, ქადაგებულ იქნა წარმართთა შორის, სარწმუნო იქნა საწუთროსათვის და ამაღლდა დიდებით (1 ტიმ. 3: 16).

როდესაც იერუსალიმში მიმავალი მოციქული პავლე მილეტში ეფესელ პრესვიტერებს ემშვიდობება, ის  უფლისა და ღმერთის ეკლესიის შესახებ საუბრობს, რომელიც ქრისტემ თავისი სისხლით მოიპოვა (საქმ. 20: 28), და ამით იგი ძე ღმერთის ღვთაებრივ ღირსებაზე მიუთითებს და მას ღმერთად სრულიად ბუნებრივად მოიხსენიებს.

გარდა ამისა, მოციქული პავლე იესო ქრისტეს დიდებულ ღმერთს და ჩვენს მაცხოვარს  უწოდებს (ტიტ. 2: 13), ამავე დროს ქრისტე _ ღმერთს ყველაზე ამაღლებულად და უკუნისამდე კურთხეულად მოიხსენიებს (რომ. 9: 5).

კოლ. 2: 9-ში მოციქული წერს, რომ ქრისტეში ღვთაების მთელი სავსება ხორციელად მკვიდრობს, ანუ ის სრული ღვთაებრივი ბუნება მკვიდრობს, რომელიც მამისათვისაა დამახასიათებელი.

2 კორ.4: 4 და კოლ.1: 15 ძეზე ნათქვამია, რომ იგი უხილავი მამის ხატია. იგივეს ამტკიცებს მოციქული ფილიპ. 2: 6-ში: თუმცა ღვთის ხატი იყო, ნაძარცვად არ შეურაცხავს ღვთის სწორად ყოფნა. ასევე მოციქული ძე ღმრთისას მოხსენიებს შემდეგნაირად: ვინც არის ხატი უხილავი ღვთისა, ყველა ქმნილებაზე უწინარესი (კოლ. 1: 15). ებრ. 1: 6-ში ასევე საუბრობს პირველშობილი პირმშოს შესახებ,  რომელიც დაიბადა უწინარეს საუკუნეთა. ასევე, მოციქული პავლე ბრძანებს: რადგანაც მასში შეიქმნა ყოველი, მიწიერიც და ზეციერიც; ხილული თუ უხილავი, საყდარნი თუ უფლებანი, მთავრობანი თუ ხელმწიფებანი _ ყველაფერი მის მიერ და მისთვის შეიქმნა. ის არის ყოვლის უწინარესი, და ყველაფერი მისი მეოხებით დგას (კოლ. 1: 16-17) და მისი მეშვეობით შექმნა ღმერთმა საუკუნეები (ებრ. 1: 2).

წმინდა წერილში არსებული ე. წ. „დამამდაბლებელი ადგილების“ განმარტება

არიანელებს არანაირი საბუთი არ გააჩნდათ იმისათვის, რომ ძე საკუთარ სწავლებაში ქმნილ არსებად გამოეყვანათ, ისინი იძულებული იყვნენ ახალი აღთქმიდან ისეთი ფრაგმენტებისათვის მიემართად, რომლებიც საკუთარ მამასთან (მამა ღმერთთან) მიმართებაში ქრისტეს (ძე ღმერთის) დამდაბლების საშუალებას იძლეოდა:

1. „მამასთან მივდივარ-მეთქი. ვინაიდან მამა ჩემზე უმეტესია“ (იოან. 14: 29).

ეს მუხლი ორგვარად: ტრიადოლოგიურად და ქრისტოლოგიურად შეიძლება განიმარტოს330).

თუ წმინდა სამების შესახებ სწავლებას ვიგულისხმებთ ეს ნიშნავს, რომ მამა, როგორც უფროსი და ძის მყოფობის სათავე, ჰიპოსტასურად ძეზე უფრო მნიშვნელოვან პირად მიიჩნევა331).

ქრისტოლოგიური თვალსაზრისით კი ეს მუხლი კონსტანტინოპოლის კრებებზე, 1166 და 1170 წწ., იქნა განმარტებული, მიზეზი, რომელიც კირკირის მიტროპოლიტ კონსტანტინეს და იღუმენ იოანე ირენიკოსის მიერ წამოწყებული დავა იყო. ეს სასულიერო პირები მიიჩნევდნენ, რომ „ქრისტეს ადამიანური ბუნება განიღმრთო (ὁμόθεον) და მისი, როგორც ღმერთის (ὁμότιμον) თაყვანცემა ამგვარად მოხდა და რადგან ის ღმერთია, არ შეიძლება „მამაზე დაბლა“ დავაყენოთ. ეს ადამიანები მზად იყვნენ იესო „დამდაბლებულად“ მხოლოდ ცნობიერებაში დაენახათ (κατ᾿ ἐπίνοιαν), ეს მაშინ, როდესაც ქრისტეს ადამიანურობას განყენებულად _ ისე განიხილავდნენ,  თითქოს ის ლოგოსთან „ერთობას“ არ წარმიადგენდა“332).

კონსტანტინოპოლის კრებების მონაწილეების მიერ ეს თვალსაზრისი  უარყოფილი იქნა, როგორც მონოფიზიტობისკენ გადახრილი სწავლება. კრებაზე მიუთითეს, რომ განღმრთობის მიუხედავად, ქრისტე თავისი ადამიანურობით, როგორც ადამიანი ღმერთთან მიმართებაში „დამდაბლებულია“. „ქრისტეში ჭეშმარიტი ღვთაება და ჭეშმარიტი კაცება ისეთ ერთიანობას წარმოადგენს, რომელშიც „ბუნებრივი“ განსხვავებულობა არ გამორიცხება: ღვთაებრიობა უფრო „მეტია“, ვიდრე ადამიანობა, ანუ კაცება“333).

ასეთი მიდგომა საშუალებას იძლევა მართლმადიდებლური ახსნა მოვუძებნოთ სახარების ზოგიერთ სხვა ისეთ ფრაგმენტსაც, სადაც ქრისტე მამა ღმერთთან მიმართებაში საკუთარი პიროვნების შესახებ დამამდაბლებლად საუბრობს: ხოლო იესომ უთხრა მათ: ჩემს სასმისს  შესვამთ, მაგრამ მე როდი მომეცა, თუ ვინ დაჯდება ჩემს მარჯვნივ და მარცხნივ, არამედ ვისთვისაც ეს გამზადებულია ჩემი მამის მიერ (მათ. 20: 23); სხვაგან: თუ დაიცავთ ჩემს მცნებებს, დარჩებით ჩემს სიყვარულში; როგორც მე დავიცავი მამაჩემის მცნებანი და ვრჩები მის სიყვარულში (იოან. 15: 10).

2. უთხრა მას იესომ: …მამაჩემსა და მამათქვენთან ავდივარ, ჩემს ღმერთსა და თქვენს ღმერთთან (იოან. 20: 17).

ღირსი იოანე დამასკელი სახარების ამ მუხლს შემდეგნაირად განმარტავს: განკაცების შემდეგ ღმერთისიტყვის ჰიპოსტასმა რთული სახე შეიძინა, რადგან ის თავის თავში უკვე ორ ბუნებას გულისხმობს: ესენია ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნებები. ღირსი იოანე ბრძანებს, რომ ქრისტე მამა ღმერთს მამად იმის გამო მოიხსენიებს, რომ მამა ღმერთი ბუნებით არის ძე ღმერთის მამა, ხოლო ჩვენთვის ღმერთი _ მადლით არის მამა. მამა ღმერთი ჩვენთვის ბუნებით ღმერთია, ხოლო ქრისტესათვის _ საიდუმლოს განგებულებისათვის, იმ თვალსაზრისით, რომ ქრისტე განკაცდა აღმშენებლობისათვის (იმისათვის, რომ განახორციელოს ღმშენებლობა საიდუმლოსი)334).

ძველი ეკლესია ძე ღმერთის ღვთაებრიობისა და მამასთან მისი თანასწორობის შესახებ

წმინდა მამათა ერთ-ერთ უძველეს ლიტერატურულ ძეგლში _ „წმინდა კლიმენტი რომაელის ეპისტოლე კორინთელთა მიმართ“, რომელიც პირველი საუკუნის 90-ანი წლებით თარიღდება, საუბარი ღმერთის მარტვილობის შესახებ მიმდინარეობს335).

წმინდა მღვდელმოწამე ეგნატე ღმერთშემოსილი (ქ. შ. 107 წ.), წერდა: „მაცადეთ, ვბაძო ვნებას ღვთისას“, ანუ იესოს იგი პირდაპირ უწოდებს ღმერთს336).

ეჭვგარეშეა, რომ სწავლება ქრისტეს ღვთაებრივი ღირსების შესახებ ქრისტიანი მოღვაწეების წერილობით წყაროებში უკვე II–III სს., დაფიქსირებული337)

ამასთან, მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ ამ საკითხთან დაკავშირებული მტკიცებულებები, რომ ძველი ქრისტიანები ქრისტეს ღმერთად აღიარებდნენ, არა მხოლოდ ქრისტიან ავტორებთან იძებნება, არამედ ამის შესახებ წერენ წარმართებიც. მაგალითად, აი რას ვკითხულობთ ბითვინიის ვიცეკონსულის პლინიუს უმცროსის მიერ იმპერატორ ტრაიანესადმი გაგზავნილ წერილში (თარიღდება არა უგვიანეს 117 წ.) რომელშიც დასმულია კითხვა, თუ როგორ უნდა მოიქცეს ვიცეკონსული ადგილობრივი ქრისტიანების მიმართ. პლინიუსი აღწერს ქრისტიანების ცხოვრებას და წერს, რომ ეს ადამიანები განთიადზე ერთად იკრიბებიან და „ქრისტეს, როგორც ღმერთს“ ჰიმნებს უმღერიან338). ფაქტი აშკარად იმაზე მეტყველებს, რომ ქრისტიანები ქრისტეს არა წინასწარმეტყველად ან დიდ მასწავლებლად, არამედ ღმერთად უკვე მაშინ აღიარებდნენ და ეს წარმართებისათვისაც საყოველთაოდ იყო ცნობილი. ამასვე წერენ ქრისტიან ავტორებთან მოდავე უფრო გვიანდელი წარმართი ავტორები, მაგალითად ცელსი და  პორფირი (II–III სს.).

1.3.3. გამოცხადებაში წარმოდგენილი მტკიცებულებები, რომლებიც სულიწმიდას ღირსებასა და მამასთან და ძესთან მის თანასწორობაზე მეტყველებენ

გამოცხადებაში სულიწმიდას ღვთაებრიობის შესახებ სწავლება უფრო მოკლედ არის წარმოდგენილი, ვიდრე სწავლება ძე ღმერთის შესახებ.

ამ თავისებურებას წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი შემდეგნაირედ ახასიათებს: „ძველი აღთქმა მამა ღმერთის შესახებ სრულიად ნათლად ქადაგებდა, რასაც ვერ ვიტყვით ქადაგებაზე ძე ღმერთის შესახებ. ახალმა აღთქმამ ძე ღმერთის შესახებ იქადაგა, ხოლო სულის ღვთაებრიობაზე მიუთითა… მანამდე, სანამ მამის ღმერთება არ იქნებოდა აღსარებული, ძის ღმერთებაზე საუბარი საშიშროებას არ იყო მოკლებული, ხოლო სანამ ჩვენს აზროვნებაში ძის ღვთაებრიობა არ იქნებოდა  დამკვიდრებული, სულიწმიდას ღმერთებაზე ვერ ვისაუბრებდით და ბოლო ძალებისაგან ჩვენი ბუნების დაცლის საშიშროებას ვერ წარმოვქმნიდით, დაახლოვებით ისე, როგორც ეს ხდება ადამიანებში, რომლებმაც ზომაზე გაცილებით მეტი საკვები მიიღეს ან სუსტი მხედველობის მქონეთა შემთხვევაში თუ ისინი მზის ჭვრეტას ცდილობენ. საჭირო იყო მორწმუნეებში ღვთაებრივი სამების ნათელი თანდათანობით, დიდებიდან დიდებაში გადასვლის პროცესში  დამკვიდრებულიყო…“339).

წმინდა წერილში, უშუალო გაგებით, სულიწმიდა მხოლოდ ერთხელ არის ნახსენები. მოციქული პეტრე ამხელს ანანიას, რომელმაც დამალა ფული და მიღებული თანხიდან მხოლოდ ნაწილი მიიტანა: ანანაა, რატომ აღავსო სატანამ შენი გული, რომ გეცრუა სული წმიდის მიმართ და დაგემალა ყანის ფასი? განა შენი არ იყო, სანამდის გქონდა, და რაც გაყიდვით აიღე, განა შენვე არ გეპყრა ხელთ? მაშ, რაღად ჩაიდე გულში ეს საქმე? ხალხს კი არ ეცრუე, არამედ ღმერთს (საქმ. 5: 3-4).

გარდა ამისა, წმინდა წერილში სულიწმიდას ღვთაებრივი ღირსების დამადასტურებელ  არაერთ არაპირდაპირ მტკიცებულებას ვხვდებით. ადამიანის სხეულის შესახებ წმინდა მოციქული პავლე როგორც „ღმერთის ტაძრის“, „სულიწმიდას ტაძარის“ შესახებ საუბრობს: ნუთუ არ იცით, რომ ღვთის ტაძარი ხართ, და სული ღვთისა მკვიდრობს თქვენში? (1 კორ. 3: 16).

ასევე სულიწმიდას ღვთაებრიობის ირიბ მტკიცებულებას (მათ. 28: 20) და პავლეს მოციქულეობრივი მოკითხვა (2 კორ. 13: 13) წარმოადგენს, ასევე განხილული სიტყვები იოანეს სახარებიდან (1 იოან. 5: 7).

როგორც ძეს, წმინდა წერილში, სულიწმიდასაც ღვთაებრივი თავისებურებები მიეწერება, მაგალითად ყოვლისმხედობა: სული ყველაფერს იკვლევს, თვით ღვთის სიღრმესაც (1 კორ. 2: 10).  კონტექსტიდან ნათელია, რომ სიტყვა იკვლევს საკითხის „ჭვრეტასა და წვდომას“ გულისხმობს.

სულიწმიდას ცოდვების მიტევების უნარი და ძალა  მიეწერება, რაც ცხადია მხოლოდ ღმერთს შეიძლება შეეძლოს: ეს რომ თქვა, შეუბერა და უთხრა მათ: მიიღეთ სულიწმიდა. ვისაც მიუტევებთ ცოდვებს, მიეტევებათ, და ვისაც დაუტოვებთ, დარჩებათ მათ (იოან. 20: 22-23).

ასევე სულიწმიდა სამყაროს შემოქმედებითი პროცესის მონაწილეა: ღვთის სულმა შემქმნა მე და ყოვლადძლიერის სუნთქვამ მომანიჭა სიცოცხლე (იობ. 33: 4).

ამავე დროს, წმინდა წერილი სულიწმიდას ქმნილებად არსად, არანაირ კონტექსტში არ იხსენიებს.

მოციქული პავლე ბრძანებს, რომ მთელი წერილი ღვთივსულიერია და სარგო-სასწავლად, სამხილებლად, გამოსასწორებლად და სიმართლის შესაგონებლად (2 ტიმ. 3: 16). მოციქული პეტრე ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველებების შესახებ გვესაუბრება და აზუსტებს, რომ:  წინასწარმეტყველება არასოდეს კაცის ნებით არ წარმოთქმულა, არამედ სულიწმიდის კარნახით წარმოსთქვამდნენ მას ღვთის წმიდა კაცნი (2 პეტ. 1: 21), ანუ წმინდა წერილი ღვთივსულიერია, რადგან მას სულიწმიდათი შეგონებული ადამიანები წერდნენ. „ევნომიოსის წინააღმდეგ“ მეხუთე წიგნში340) სულიწმიდას ღვთაებრივობის მტკიცებულებად შემდეგი არგუმენტია მოყვანილი: „რატომ არ უნდა მიგვაჩნდეს სულიწმიდა ღმერთად, როდესაც წმინდა წერილი მისით არის ღვთივსულიერი?“341)

ამრიგად, წმინდა წერილის ტექსტები სარწმუნოს ხდიან, რომ სულიწმიდა რაიმე ქმნილი ან უპიროვნებო არსება კი არ არის, რომელიც მამის ან ძის მფლობელობაშია, არამედ ჭეშმარიტი  ღმერთია.

სულიწმიდას ღვთაებრიობის უარმყოფელი დუხობორები, იოანეს სახარების პროლოგის იმ ნაწილზე ამახვილებდნენ ყურადღებას სადაც ნათქვამია, რომ ყველაფერი მის (ანუ ძის) მიერ შეიქმნა… რაც კი შეიქნა(იოან. 1: 3).

ამ საკითხთან დაკავშირებით წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი აღნიშნავს, რომ „არა  ყველაფერია თქმული, არამედ, ნათქვამია ყველაფერი რაც კი შეიქმნა (ანუ რამაც მყოფობა დაიწყო _ რ. ჩ.). ძის მიერ არ შეიქმნილა მამა, ანუ ყველაფერი ის რასაც მყოფობის საწყისი არ გააჩნდა ძის მიერ არ შექმნილა“342).

სულიწმიდას ღვთაებრივ ღირსებაში ეჭვს შეიძლება ის ფაქტი იწვევდეს, რომ წმინდა წერილში წარმოდგენილ ღვთაებრივი პირების ჩამოთვლაში, სულიწმიდა თითქმის ყოველთვის ბოლო _ რიგით მესამე პირად იხსენიება. თუმცა, წმინდა წერილში გვხვდება ადგილები, სადაც სულიწმიდა რიგით მეორეა… უფლის წინასწარცოდნითა და სულის სიწმიდით მორჩილებისა და იესო ქრისტეს სისხლის პკურებისათვის..! (1 პეტრ. 1: 2).

წმინდა გრიგოლ ნისელი განმარტავს: „განა შეიძლება ბუნების დამცრობაზე ან ხარისხის ცვალებადობაზე ერთგვარი რიგითობის მიხედვით ვიმსჯელოთ? ეს დაახლოვებით იგივე იქნებოდა, სამ ენად არის გაყოფილი ალი დაგვენახა (წარმოვიდგინოთ, რომ მესამე ალის ენის წარმოქმნის მიზეზი პირველი ალის ენაა და ამავე დროს მესამე მეორის გავლით აინთო) და  შემდეგ დაგვეწყო მტკიცება, რომ ცეცხლის პირველი ენა მეტ სიცხეს გამოსცემს, ხოლო მომდევნო ნაკლებს, მესამე კი ცეცხლადაც არ იწოდება, მიუხედავად იმისა, რომ ის ისეთივე მწველი,  ისეთივე ნათლისა და ყველა თვისების მატარებელია რასაც ცეცხლი გამოსცემს“343).

ამრიგად, ღვთაებრივი პირების ჩამოთვლისას სულიწმიდას რიგით მესამედ დაყენება, მამასთან და ძესთან შედარებით მისი ღირსების დაკნინებას არ უნდა ნიშნავდეს. ღვთაების ამგვარი თავისებურებურების გამომხატველად ღვთაებრივი განგებულების ხასიათი გვევლინება, რადგან ამ სივრცეში, ანუ განგებულების საიდუმლოს შინაარსის მიხედვით სული ძესთან მიმღეობითად არის დაკავშირებული და ძის საქმე სულიწმიდას საქმით აღესრულება.

[325] В. H. Лосский дает первым стихам Иоаннова Евангелия следующее толкование: «В первых же стихах Пролога Отец именуется Богом, Христос — Словом, и Слово в этом Начале, Которое здесь носит не временной, а онтологический характер, есть одновременно и Бог. В начале Слово было Бог, и иной, чем Отец, и Слово было у Бога. Эти три утверждения святого евангелиста Иоанна — зерно, из которого произросло все тринитарное богословие, они сразу же обязывают нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и различие» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 138). [326] Греческий глагол «паракалео» (παρακαλέω) может иметь два значения: с одной стороны, «утешать», а с другой — «призывать», в том числе и для оказания помощи (См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Кол.933). Например, этим словом могло обозначаться призвание свидетеля в суд, который свидетельствовал бы в пользу обвиняемого, или призывать адвоката для защиты своих интересов в суде. В латинском тексте, кстати, в обоих случаях стоит слово «advocatus». В синодальном переводе одно и то же слово передается различным образом: для Духа — как «Утешитель», а для Сына — как «Ходатай». В результате слова Христа «другой Утешитель» становятся непонятными. [327] Учение двенадцати апостолов. 7, 1 // Писания мужей апостольских. С. 27. [328] Иустин Философ, св. Апология. 1,6 // Иустин Философ, св. Творения. М.: Паломник, 1995. С. 36. [329] См.: Моррис Л. Теология Нового Завета. СПб., 1995. С. 276. [330] См.: Григорий Богослов, свят. Слово 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 433. [331] См.: Григорий Нисский, свят. К Авлавию, о том, что не «три бога» //Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. 1. С. 66. [332] Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 223-224. [333] Там же. С. 224. [334] См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 292. Кн. 4. Гл. 8. [335] Климент Римский, св. Послание к Коринфянам первое. 2 // Писания мужей апостольских. С. 74 / 112. [336] Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Римлянам. 6 // Писания мужей апостольских. С. 331. [337] См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 233-237. [338] Плиний. Письмо к императору Траяну. 6 // Иисус Христос в документах истории. СПб.: Алетейя, 1998. С. 158. [339] Григорий Богослов, свят. Слово 31, о богословии пятое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 454. [340] Как установила патрологическая наука, IV и V книги «Против Евномия» в действительности принадлежат не свят. Василию Великому, а Дидиму Слепцу. См.: Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995. С. 126; Михайлов П. Б. Дидим Слепец // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 679-680. [341] Василий Великий, свят. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. 5 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 553. [342] Григорий Богослов, свят. Слово 31, о богословии пятое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 500-501. [343] Григорий Нисский, свят. Слово о Святом Духе против македонян духоборцев // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 174.