დოგმატური ღვთისმეტყველება

დეკანოზი ოლეგ დავიდენკოვი

დოგმატური ღვთისმეტყველება

ნაწილი პირველი

დოგმატური ღვთისმეტყველების

შესავალი

ნაკვეთი I. დოგმატური ღვთისმეტყველება როგორც მეცნიერება

თავი 2. დოგმატური მეცნიერების განვითარება

2.1. ახალი აღთქმის გამოცხადება, მისი სავსება (ანუ უნაკლოდ სრულება) და დოგმატური მეცნიერების განვითარება

ღვთაებრივი გამოცხადება არის „ის, რაც ღმერთმა თავად გამოუცხადა ადამიანებს, იმისათვის, რომ მართლად, მაცხოვნებლად ერწმუნათ და ედიდებინათ უფალი“79).

მთელი ეკლესიური სწავლება სათავეს სწორედ ღვთაებრივი გამოცხადებიდან იღებს. გამოცხადება _ ერთჯერადი აქტი არ არის, _ ეს ხანგრძლივი და თანმიმდევრული პროცესია. ძველ აღთქმაში ღმერთმა ადამიანებს საკუთარი პიროვნების შესახებ გარკვეული ცოდნა, იმის შესაბამისად მიაწოდა თუ რამდენად შეძლებდა ქრისტიანობამდელი კაცობრიობა ამ ცოდნის მიღებას და შეთვისებას.

ახალ აღთქმაში, იესო ქრისტეს სახით, ჩვენ ძველი აღთქმის გამოცხადების დასრულება და აღსრულება მოგვეცა. სწორედ ასე იწყებს მოციქული პავლე თავის წერილს ებრაელთა მიმართ, ვკითხულობთ: „მრავლით კერძო და მრავლით სახით მაშინვე ღმერთი ეტყოდა მამათა წინაწარმეტყუელთა მიერ, ხოლო უკუანაჲსკნელთა ამათ დღეთა მეტყოდა ჩუენ ძისა მიერ თჳსისა, რომელი-იგი დაადგინა მკჳდრად ყოველთა, რომლისაგანცა შექმნნა საუკუნენი“ (ებრ. 1: 1-2), ანუ წერილში ნათქვამია, რომ ქრისტემ ადამიანებს ყველა ის ცოდნა გაუხსნა, რომელიც ადამიანის გადარჩენისათვის იყო საჭირო. ძველ აღთქმაში გამოცხადება ფრაგმენტულ ხასიათს ატარებდა, წმინდა წერილის ყოველი ავტორი, ყოველი წინასწარმეტყველი ღმერთის შესახებ ცოდნის მხოლოდ იმ ცალკეულ ფრაგმენტებს ახმოვანებდა რომლის დატევნაც თავად მან შეძლო. გარდა ამისა, ეს იყო არაპირდაპირი _ შუალედური ცოდნა, რადგან ამ ცოდნის სისრულე წინასწარმეტყველის ადამიანურ აღმქმელობით უნარზე იყო დამოკიდებული.

ქრისტეში ჩვენ გამოცხადების აღსრულებას და სისრულეს ვხედავთ, რადგან ქრისტე _ უბრალოდ ის კი არ არის ვინც რაღაც იცის ღმერთის შესახებ, არამედ, ქრისტე თავად არის ღმერთი. აქ უკვე ადამიანები ღმერთის შესახებ თავისი გამოცდილების შესაბამისად კი არ მოწმობენ, არამედ, საკუთარი პიროვნების შესახებ თავად ღმერთი წარმოგვიდგენს და მოწმობს ჭეშმარიტებას.

წმინდა წერილში პირდაპირ არის ნათქვამი, რომ ეკლესიას იესო ქრისტემ ჭეშმარიტება მთელი სისრულით წარუდგინა, უკიდურეს შემთხვევაში შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის სისრულე მიაწოდა უფალმა ადამიანს რაც ამ უკანასკნელს თვითონ შეუძლია დაიტიოს. იოანეს სახარებაში პირდაპირ ბრძანებს უფალი: „რაოდენი მესმა მამისა ჩემისაგან, გაუწყე თქუენ“ (იოან. 15: 15). მაცხოვრის მოწაფეებზე სულთმოფინების დღეს გადმოსულ სულიწმიდას არანაირი ახალი სწავლება არ მოუტანია, ის მათ მხოლოდ იმას ახსენებდა რასაც მათ მაცხოვარმა ასწავლა. თავად უფალმა მოციქულებთან გამოსამშვიდობელი საუბრის დროს სულიწმიდას შესახებ ამცნო: „…ჩემგან მიიღოს და გითხრას თქუენ“ (იოან. 16: 14). წმინდა მამების უმრავლესობა მიიჩნევს, რომ სიტყვები, ჩემგან მიიღოს ნიშნავს: „ჩემი სწავლებიდან მიიღოს“. როგორც წმინდა იოანე ოქროპირი წერს, ქრისტე „ამბობს: „ჩემგან მიიღოს“, ანუ რასაც მე ვამბობდი, ისიც (სულიწმიდაც) იმის შესახებ გამცნობთ“80).

ეკლესია ღვთივგაცხადებულ ჭეშმარიტებას სრულად ინახავს. ამ საკითხს წმინდა მღვდელმოწამე ირინეოს ლიონელი შემდეგნაირად განმარტავს: „რაც ჭეშმარიტებას მიეკუთვნებოდა, მოციქულებმა ყველაფერი სრულად ჩადეს ეკლესიაში, ისევე როგორც მდიდარმა თავისი ქონება საგანძურში, შემდეგ მთელი ეს სიმდიდრე, ანუ ეკლესიური ცოდნა, ეკლესიამ ეპისკოპოსებს მიანდო“81). ასევე წმინდა წერილში ვკითხულობთ, „რამეთუ არარაჲ დავაყენე, რომელიმცა არა გითხარ თქუენ ყოველივე ნებაჲ ღმრთისაჲ“ (საქმ. 20: 27), ეს სიტყვები ხაზს კიდევ ერთხელ უსვავს, რომ საუბარი აქ ცოდნის რაიმე ნაწილზე კი არა სრულ სწავლებაზე მიმდინარეობს. საკითხი ახალი აღთქმის გამოცხადებას ეხება, რომელიც ყოველი ეპოქისა და ხალხების გამოცდილებით არის განმტკიცებული. ჩვენ სხვა ვერანაირ ახალ გამოცხადებას, სარწმუნოებრივ ჭეშმარიტებას და ახალ აღთქმებს ვერ ვიხილავთ. მათი გაჩენა უბდალოდ შეუძლებელია, სხვა სახის გამოცხადების შესახებ ნებისმიერი განცხადება ანათემირებულია წმინდა მოციქული პავლეს მიერ, დაწერილია: „არამედ დაღათუ ჩუენ, გინა თუ ანგელოზი ზეცით გახარებდეს თქუენ გარეშე მისსა, რომელი-იგი გახარეთ თქუენ, შეჩუენებულ იყავნ!“ (გალ. 1: 8).

2.2. „დოგმატური განვითარების“ თეორია

საინტერესოა, როგორ ერწყმის ახალი აღთქმის გამოცხადების სისრულე იმ ფაქტს, რომ ეკლესიის ისტორიის მსვლელობის პროცესში ახალი დოგმატები ჩნდება? და ნიშნავს თუ არა ეს, რომ დოგმატებთან ერთად ახალი სარწმუნოებრივი ჭეშმარიტებები წარმოიქმნება?

დასავლურ ღვთისმეტყველებაში მოყოლებული XIX საუკუნიდან, ფართო აღიარება ე. წ. «დოგმატური განვითარების“ თეორიამ მოიპოვა. ავტორი კათოლიკე ღვთისმეტყველი _ კარდინალი ჯონ ჰენრი ნიუმანია (1801-1890 წწ.). ამ თეორიის მიხედვით, ეკლესია სრულად ფლობს ღვთივგაცხადებულ ჭეშმარიტებას, მაგრამ მთელი კრებსითი ეკლესიის ცნობიერებისათვის ეკლესიური ცოდნა წვდომადი არ არის და უკიდურეს შემთხვევაში, ბოლომდე ნათელი და შეგრძნებადი იგი მანამდე ვერ იქნება, სანამ ეს საღვთისმეტყველო აზრები შესაბამისად არ განვითარდება და ეკლესიური ერთობის ცნობიერებისათვის წვდომად სახეს არ შეიძენს. ჯონ ნიუმენი გამოცხადებას, როგორც განვითარებად ქრისტიანულ „იდეას“ განიხილავდა. ფაქტიურად მისი თეორიიდან, რომელსაც „განგრძობადი გამოცხადება“ ჰქვია, გამომდინარეობს, რომ ეკლესიაში ახალი დოგმატებისა და ფორმულირებების გამოვლინებით სარწმუნეობრივი (დოქტრინალური) ცოდნის შესახებ სრულიად ახალი ცოდნის მოპოვებაა შესაძლებელი82).

ეს თეორია დასავლური ქრისტიანობისათვის ძალიან მოხერხებულია, რადგან ის საშუალებას იძლევა სიახლეების შემოტანის პრაქტიკა, როგორც რომის-კათოლიკურ ეკლესიაში, ისე პროტესტანტულ კონფესიებში, ადვილად იქნეს დანერგილი და გამართლებული. ერთი მხრივ, ეს თეორია ძალიან ლოგიკურ შთაბეჭდილებას ქმნის, მაგრამ მეორე მხრივ _ მას პრაქტიკულად პარადოქსულ დასკვნებამდე მივყავართ. თუნდაც, ის, რომ მისი მიღების შემთხვევაში საჭირო გახდება აღიარება, რომ ღმერთის შესახებ მოციქულთა დროინდელ ეკლესიას და თავად წმინდა მოციქულებს, დოგმატიკის კურსის მოსმენითა და შესწავლით დაინტერესებული ნებისმიერ თანამედროვე ქრისტიანზე გაცილებით უფრო მწირი ცოდნა ჰქონდათ. ცხადია, შეუძლებელია პრობლემის ამგვარ გაგებას დაეთანხმო. თუმცა ის უეჭველად უნდა ვაღიაროთ, რომ დომატიკა, როგორც მეცნიერება ნამდვილად ვითარდება. მაშინ, ისმის კითხვა: რა იგულისხმება ამ განვითარებაში?

2.3. მართლმადიდებლური შეხედულება დოგმატური მეცნიერების განვითარების შესახებ

დოგმატური მეცნიერების განვითარების ბუნება კარგად გამოიხატება სიტყვებში _ ჭეშმარიტების შეცნობის პროცესი. ჭეშმარიტება იესო ქრისტემ ჩვენ ერთხელ და სამუდამოდ სრულად გაგვაცნო, ეს ცოდნა გამოცხადებაშია მოცემული, მაგრამ ვერბალურ ვარიანტში ის უფრო გასაგებად ღვთისმეტყველის მუშაობის შედეგად განიმარტება. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ჩვენ საუბარი ეკლესიური ცნობიერების განვითარებაზე კი არა, მხოლოდ ამ ცნობიერების გამოხატვის საშუალებების სრულყოფაზე შეგვიძლია.

ამ საკითხთან დაკავშირებით დეკანოზი გიორგი ფლოროვსკი წერს: „დოგმატი არ შეიძლება ახალი გამოცხადება იყოს. დოგმატი მხოლოდ დამოწმება და მტკიცებულებაა. დოგმატური განსაზღვრების მთელი აზრი იმაში მდგომარეობს, რომ ის იმ უცვლელი ჭეშმარიტების დამოწმებაა, რომელიც დასაწყისიდანვე მოგვეცა და რომელსაც დღემდე ვინახავთ“83). არქიეპისკოპოსი სილვესტერ (მალევანსკის) სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეკლესია ღვთივგამოცხადებული ჭეშმარიტებების ადამიანისათვის გასაგებ ფორმულირებებს გვაწვდის, „ამ ფორმულირებებში არც ჭეშმარიტებების წრე ფართოვებდება და არც მათი შინაგანი არსი და სული გარდაიქმნება“84).

ეკლესია მხოლოდ დოგმატების ფორმულირებას ახდენს, მათ სიტყვიერ ფორმას სძენს და გამოცხადებით მოწოდებულ ჭეშმარიტებებს ზუსტი და ისეთი შესაფერისი სახით გვაწვდის, რომლების ინტერპრეტირებაც რეალობაში შეუძლებელია. ასე მაგალითად, თავისი არსებობის დასაწყისშივე ეკლესიისათვის სადაო არ იყო, რომ ღმერთი არსობრივად ერთია და ამავე დროს, ის სამი პირია. თუმცა, საკვანძო ტერმინები, რომლებითაც ეკლესიური მრწამსის ამ უდაო ელემენტების (იგულისხმება ტერმინები „ჰიპოსტასი“, „არსი“, „ერთარსი“) ნათლად გამოკვეთა და საბოლოოდ დამკვიდრება შესაძლებელი მხოლოდ IV საუკუნეში გახდა. ან: ეკლესიას ეჭვი არასოდეს ეპარებოდა, რომ იესო ქრისტე ჭეშმარიტი ღმერთი და ჭეშმარიტი ადამიანი იყო. მაგრამ ქრისტოლოგიური დოგმატი ეკლესიამ მხოლოდ V საუკუნეში, მაშინ ჩამოაყალიბა, როდესაც მწვავე ისტორიული დავები წარმოიქმნა და ისეთი ტერმინები შემოიტანა, რომლებიც საშუალებას გვაძლევს ქრისტეში ორი ბუნების ჰიპოსტასური ერთიანობის ხატი, ჩვენს მიერ სწორად იქნეს აღქმული და გაგებული.

ღირსი ბიკენტი ლირინელი ეკლესიის ღვთისმეტყველთა მოღვაწეობის შესახებ ბრძანებს: „დროთა მანძილზე ზეციური სიბრძნისმოყვარეობის დოგმატების მოკაზმვა, გალამაზება, სრულყოფა დასაშვებია; მაგრამ მათი ჩანაცვლება, დამახინჯება, შერყვნა, გაუკუღმართება, გაყალბება დაუშვებელია. დე განმარტონ, უფრო გასაგები გახადონ, უფრო ზუსტად ახსნან ისინი: ეს შეიძლება, მაგრამ მათი სისრულე, ფასეულობა და ხარისხი უცვლელი უნდა დარჩეს… ხოლო ქრისტეს ეკლესია, ხელმომჭირნე და ბოძებული დოგმატების ფრთხილი მფარველი და მეურვეა, ის მათში არასოდეს არაფერს ცვლის, არაფერს აკლებს მათ, არაფერს არ უმატებს, აუცილებელს არ ჩამოაშორებს, ზედმეტს თავს არ მოახვევს, თავისას არ დაკარგავს, სხვისას არ მიითვისებს, მთელი გულისყურით იმისათვის ზრუნავს, რომ ძველის შესახებ სამართლიანად და ბრძნულად მსჯელობისას, რაც კი უწინ დაგეგმილი და დაფუძნებული იყო ოსტატურად იქნეს სრულყოფილი და მხოლოდ უმჯობესი სახით იქნეს დაბოლოვებული; თუ რაიმე აზრი უკვე ახსნილი და განმარტებულია, მხარი უნდა დავუჭიროთ და უფრო მეტად უნდა განვამტკიცოთ; თუ რაიმე განმტკიცებულია შევინარჩუნოთ… მე ყოველთვის უყოყმანოდ ვიტყვი, რომ მსოფლიო ეკლესიას, რომელსაც ერეტიკოსები მუდმივად სიახლეებისაკენ უბიძგებენ, თავის კრებებზე მიღებული გადაწყვეტილებებით სხვა არაფერი უკეთებია, თუ არა წინაპრებისაგან მიღებული გადმოცემა მომავალი თაობებისათვის წმინდა წერილით გაუძლიერებია, მცირე მოცულობის ტექსტში და მცირე რაოდენობის სიტყვებში მეტი საგნები დაუტევნია და რწმენის ძველი სიმბოლოს მოკლე ფრაზები, მასში არსებული აზრები ამა თუ იმ ახალი სიტყვით უფრო გასაგები გაუხდია“85).

2.4. საღვთისმეტყველო დოგმატური მეცნიერების ამოცანები და მეთოდი

საღვთისმეტყველო დოგმატური მეცნიერების „სტრატეგიული“ ამოცანა _ ადამიანის ღმერთთან შეერთების საქმის სამსახურია, ანუ ადამიანის მარადიულობასთან დაკავშირება. რაც შეეხება „ტაქტიკურ“ ამოცანას ის ისტორიული ხასიათისაა და მოწმობაა. ყოველი ეპოქა ეკლესიური ცნობიერების წინაშე თავის პრობლემებს წარმოქმნის, ხოლო ღვთისმეტყველთა შესაბამისმა თაობამ წამოჭრილ პრობლემებსა და დასმულ საკითხებს უნდა უპასუხოს, ამასთან, ეს პასუხები მართლმადიდებლურ ტრადიციებს (წმინდა გადმოცემას) აუცილებლად უნდა შეესაბამებოდეს.

დოგმატური ღვთისმეტყველების, როგორც მეცნიერების მეცნიერული მეთოდი მდგომარეობს

1) სისტემატური თანმიმდევრობით იქნეს გახსნილი და წარმოდგენილი მართლმადიდებლური აღმსარებლობითი (დოქტრინალური) ჭეშმარიტებები;

2) წმინდა წერილიდან მითითებული იქნეს ძირითადი დოგმატების საფუძვლები და წმინდა მამების თხზულებებიდან ამა თუ იმ დოგმატურ საკითხებთან მიმართებაში მოყვანილ იქნეს პრინციპული სახელმძღვანელო მითითებები;

3) განიმარტოს მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების ისტორიაში წამოჭრილი საღვთისმეტყველო ტერმინები და დოგმატური ფორმულირებები;

4) მითითებული იქნეს ეკლესიის დოგმატური სწავლების ერესებისაგან განმასხვავებელი ძირითადი თავისებურებები;

5) მითითებული იქნეს რით განსხვავდება დოგმატი საღვთისმეტყველო თვალსაზრისისგან, ნათლად გამოიკვეთოს მართლმადიდებლური სწავლების ის ძირითადი ნაწილები, რომლებშიც თავისუფალი საღვთისმეტყველო თვალსაზრისი გამოითქმა შესაძლებელია;

6) გათვალისწინებულ იქნეს თანამედროვე მართლმადიდებლური დოგმატური აზრის მიღწევები.

ნაკვეთი II. წმინდა გადმოცემა

თავი 1. წმინდა გადმოცემა მართლმადიდებლურ სწავლებაში

1. წმინდა გადმოცემის გაგება

წმინდა გადმოცემა _ ეკლესიური ღვთაებრივი გამოცხადების შენახვისა და გავრცელების საერთო ფორმაა. ეს ფორმა წმინდა წერილის ავტორიტეტით არის კურთხეული, ახალი აღთქმის წიგნებში ჩვენ უამრავი ისეთი ადგილი შეგვიძლია მოვიძიოთ, სადაც ეკლესიის ცხოვრებისათვის წმინდა გადმოცემის უდიდეს მნიშვნელობაზეა საუბარი:

„ამიერითგან, ძმანო, მტკიცედ დეგით და შეიკრძალეთ მოძღურებაჲ ესე, რომელიცა გისწავიეს გინა სიტყჳთა, გინა წიგნითა ჩუენითა“ (2 თეს. 2: 15);

„ხოლო გაქებთ თქუენ, ძმანო, რამეთუ ჩემი ყოველივე გაჴსოვს, და ვითარცა-იგი მიგეც თქუენ, მოძღურებაჲ იგი შეიკრძალეთ“ (1 კორ. 11: 2):

მერძნული სიტყვა παράδοσις (გადმოცემა, ლათ. traditio) ნიშნავს (რაიმეს) ურთიერთ მიმღეობით (მაგალითად, მემკვიდრეობით) გადაცემას, ასევე ეს შეიძლება უშუალოდ გადაცემის ხერხსაც წარმოადგენდეს.

მაინც, რას გულისხმობს მართლმადიდებლური თვალსაზრისი სიტყვებში წმინდა გადმოცემა? „ის რაც შენ მოგანდეს და არა ის, რაც შენ მიერ იქნა შეთხზული, _ ის, რაც შენ გადმოგეცა და არა ის, რაც შენ მიერ იქნა შერჩეული, გადმოცემა წვდომის კი არა დასწავლის საგანია, კერძო მფლობელობის კი არა, სახალხოდ გადაცემული საერთო მფლობელობაში მყოფი ცოდნაა…“ _ წერს წმინდა ბიკენტი ლირინელი86). ღვთაებრივი გამოცხადების ასეთი მიმღეობითი ხერხით გავრცელება თავის დასაბამს წმინდა წერილიდან იღებს:

„რამეთუ მე მოვიღე უფლისაგან, რომელიცა მიგეც თქუენ…“ (1 კორ. 11: 23).

თავად უფალი ამას ჭეშმარიტების შენარჩუნების ფორმას უწოდებს: „…რამეთუ სიტყუანი, რომელნი მომცენ მე, მივსცენ მათ, და მათ მიიხუნეს და ცნეს ჭეშმარიტად…“ (იოან. 17: 8).

ზემოთ მოყვანილ ციტატებში შეგვიძლია ერთგვარი „ჯაჭვი“ დავინახოთ: მომეცენ _ მივსცენ _ მიიხუნეს. წმინდა წერილის თანახმად, ღვთაებრივი გამოცხადება სწორედ ამგვარად უნდა იქნეს შენარჩუნებული და გაცრცელებული.

II საუკუნის მიწურულის და III საუკუნის დასაწყისის აპოლოგეტი ტერტულიანე წერს: „ჩვენ სწავლებას მოციქულთა გადმოცემა უნდა ვუწოდოთ… მასში, უდაოდ, ის არის მოცემული, რაც ეკლესიებმა მოციქულებისგან, მოციქულებმა _ ქრისტესგან, ხოლო ქრრისტემ _ ღმერთისგან მიიღო“ 87). ამრიგად, ახალ აღთქმაში, ეკლესიის ადრეული წმინდა მამებისათვის, წმინდა გადმოცემა _ არის ღვთივგაცხადებული ჭეშმარიტების ერთი ადამიანისგან ან ერთი თაობისგან მეორისათვის გადაცემის უწყვეტი ჯაჭვი, ამასთან, ჯაჭვის საწყისი რგოლი, როგორც მაცხოვარი ბრძანებს _ უფალშია. სწორედ ამით განსხვავდება წმინდა გადმოცემა სხვა ტრადიციებისგან, მაგალითად _ კულტურული ტრადიციებისგან. პროტესტანტები მართლმადიდებლური ეკლესიის გადმოცემას შეიძლება ღრმა პატივისცემითაც ეპყრობიან, მის „სარგებლიანობასაც“ აღიარებენ, მაგრამ ამასთან აცხადებენ, რომ ის „ადამიანებისგან“ მომდინარეობს და ამიტომ მისი სახით ჩვენ რაიმე აუცილებელს არ უნდა ვხედავდეთ. თუ წმინდა გადმოცემას ახალი აღთქმის თვალსაზრისით განვიხილავთ, დავინახავთ, რომ მისი უარყოფა უბრალოდ რაიმე ადამიანური ტრადიციის უარყოფა ან აღმოსავლური ეკლესიური ტრადიციებიდან გასვლა კი არა, არამედ თავისი არსით, ეს _ ღმერთსგან მოწყვეტა იქნება.

მიუხედავად იმისა, რომ წმინდა წერილში ხანდახან სხვადასხვა სახის „გადმოცემები“ იგულისხმება, მაგალითად: „ამიერითგან, ძმანო, მტკიცედ დეგით და შეიკრძალეთ მოძღურებაჲ ესე, რომელიცა გისწავიეს გინა სიტყჳთა, გინა წიგნითა ჩუენითა“ (2 თეს. 2: 15), გადმოცემა მაინც არ შეიძლება, როგორც ერთმანეთისგან დამოუკიდებელი და განსხვავებული შინაარსის მქონე, სხვადასხვა რწმენითი ჭეშმარიტებების ერთიანობად იქნეს განხილული. წმინდა გადმოცემის მთავარ გამაერთიანებელ პრინციპს ღვთაებრივი გამოცხადებულობა წარმოადგენს, რომლითაც მისი წარმომავლობის როგორც გარეგნული ფორმალური, ისე მისი საგნისა და შინაარსის შინაგანი ერთიანობაა განპირობებული. ღვთაებრივი გამოცხადების მიზანი არ შემოიფარგლება ადამიანებისათვის ცალკეული აღმსარებლობითი, ზნეობრივი, ისტორიული, კანონიკური და სხვა სახის ჭეშმარიტებების გადმოცემით. გამოცხადების მთავარი მიზნის შესახებ დაწერილია: „ხოლო ესე დაიწერა, რაჲთა გრწმენეს, რამეთუ იესუ არს ქრისტე, ძჱ ღმრთისაჲ, და რაჲთა გრწმენეს და ცხორებაჲ გაქუნდეს სახელითა მისითა“ (იოან. 20: 31). გადმოცემის პირველი და ცენტრალური ჭეშმარიტება იესო ქრისტეში სულიწმიდათი ღმერთის გამოცხადებაა, ხოლო ამ გამოცხადების მიზანი კაცთა მოდგმის გამოხსნაა. ეს უკუნისიდან და თაობათა დასაბამიდან დაფარული საიდუმლო წმინდანებისთვის იქნა გაცხადებული: „საიდუმლოჲ იგი, დაფარული საუკუნითგან და ნათესავითგან, ხოლო აწ გამოეცხადა წმიდათა მისთა“ (კოლ. 1: 26), და წმინდა გადმოცემის შინაგანი ერთიანობის წყაროდ და საფუძველად სწორედ ეს საიდუმლო გვევლინება.

შეიძლება გაჩნდეს კითხვა: რატომ არ მიეცა ეკლესიას მთელი ღვთაებრივი გამოცხადება წერილის სახით? რატომ არ ჩაიწერა ყველაფერი წმინდა წერილში, რატომ არ იქნა ყველაფერი დაფიქსირებული?

როდესაც ამ კითხვას პასუხობენ ხშირად იხსენებენ ტრადიციას, რომელიც ადრეულ ეკლესიაში მოქმედებდა და რომლის მიხედვითაც ჯერ კიდევ მოციქულთა დროიდან მოყოლებული სწავლებისა და საიდუმლოს აღსრულებასთან დაკავშირებული დეტალების გამხელა მხოლოდ ეკლესიის წევრისათვის შეიძლებოდა. აქედან გაჩნდა ამ ცოდნის გადაცემისა და მიმღეობის ვერბალური ტრადიცია, შემდგომში, როდესაც ქრისტიანობა ფართოდ გავრცელდა და სახელმწიფო რელიგიის სახე შეიძინა, ინფორმაციის დაფარვის საჭიროებაც გაქრა და ამის შემდეგ დაიწყო მასალის წერილობითი სახით დაფიქსირება.

თუმცა ამ პასუხს ამომწურავად ვერ მივიჩნევთ. მართლაც, გადმოცემაში არსებული ზოგიერთი ცოდნა ისეთ წერილობით ძეგლებშია დაფიქსირებული, როგორიც არის ტიპიკონი, ეკლესიურ საიდუმლოთა განწესება, კანონიკური წესები, ხატები და ა. შ. თუმცა, გადმოცემა თავისი არსით გაცილებით უფრო მეტია, ვიდრე გარკვეული ინფორმაციის გადაცემა: ის ისეთ მასალას მოიცავს, რისი ჩაწერაც პრაქტიკულად შეუძლებელია.

წმინდა გადმოცემა თავად ღმერთისა და ღმერთის შემეცნების შესახებ გვესაუბრება, შეცნობა კი, როგორც ცნობილია, მხოლოდ მსგავსისა შეიძლება, ანუ მხოლოდ მსგავსის მიერ შეიცნობა მსგავსი. იმისათვის, რომ ის შევიმეცნოთ, რასაც გადმოცემა გვაწვლის, აუცილებელია უწინარეს ყოვლისა სულიერი ცხოვრებისა და ღმერთთან ურთიერთობის გარკვეული გამოცდილება თავადაც გაგვაჩნდეს, რადგან სულიერი ცხოვრება _ უშუალოდ ცხოვრებისა და არა აზროვნების წესია. ამის შესახებ, პროტოპრესვიტერი ალექსანდრე შმემანი წერს: „…გადმოცემა არა მხოლოდ იდეები, არამედ გამოცდილების უწყვეტი ნაკადია. ის არ არის მხოლოდ ინტელექტუალური შეთანხმნებულობა, არამედ ჭეშმარიტების შემეცნების გზაზე მასში ცოცხალი ურთიერთობაც არის ნაგულისხმევი“88). პრაქტიკულად იგივე თვალსაზრისი გამოთქვა ორი ათასი წლის წინ მოციქულმა პავლემ, როდესაც ბრძანა: „გლოცავ თქუენ: მობაძავ ჩემდა იყვენით“ (1 კორ. 4: 16). ამრიგად, როდესაც წმინდა გადმოცემის შესახებ ვსაუბრობთ მხოლოდ სწავლების შედეგად მოტანილი ცოდნა კი არ უნდა ვიგულისხმოთ, არამედ ისეთი სულიერი გამოცდილებაც, რომელიც ამ სწავლებას შეესაბამება და რომლის გადაცემის საშუალებაც მხოლოდ პირადი მაგალითი შეიძლება იყოს.

თუმცა წმინდა გადმოცემის შინაარსი არც ამ თავისებურებით ამოიწურება. ტრანსლიაციის პროცესში სულიერი გამოცდილება, რომელიც მოციქულებიდან მომდინარეობს, ერთი თაობიდან მეორეს დაუზიანებლად და შენარჩუნებულად შეიძლება მხოლოდ იმ შემთხვევაში გადაეცეს, თუ ამ ერთიანი ჯაჭვის ყველა „რგოლი“ ერთსა და იმავე ობიექტურ საფუძველს ეფუძნება, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეს მხოლოდ იმ შემთხვევაში მოხდება, თუ ღვთივგანცხადებული ჭეშმარიტების გადაცემის პროცესის ყველა მონაწილე ერთი და იგივე სულის მოზიარე იქნება. ამიტომ ქრისტემ არა მხოლოდ გარკვეული ცოდნა გადასცა თავის მოწაფეებს, არა მხოლოდ საკუთარი მაგალითი დაუტოვა, არა მხოლოდ ღმერთში მყოფობის გამოცდილება გაუზიარა, არამედ მან მოწაფეებს სულიწმიდას და იმ ღვთაებრივი მადლის მიღება უბრძანა, რომლითაც ღვთის შემეცნების გზა იხსნება, როგორც დაწერილია: „არამედ მოიღოთ ძალი მოსლვასა სულისა წმიდისასა თქუენ ზედა, და იყვნეთ ჩემდა მოწამე იერუსალჱმს და ყოველსა ჰურიასტანსა და სამარიასა და ვიდრე დასასრულადმდე ქუეყანისა“ (საქმ. 1: 8). ქრისტეს სწავლების წვდომა მხოლოდ ღვთის მადლშია შესაძლებელი და თავად გამოცდილება ქრისტეში _ მადლმოსილი გამოცდილებაა.

მოციქული პავლეს მტკიცებით: „…არავის ჴელ-ეწიფების თქუმად უფალი იესუ, გარნა სულითა წმიდითა“ (1 კორ. 12: 3). ამრიგად, იესო ქრისტეს უფალი მხოლოდ მან შეიძლება უწოდოს, ვის გულსაც ასე თუ ისე სულიწმიდა უკვე მოეფინა. ამიტომ წმინდა ფილარეტ მოსკოველი ხაზს უსვავს, რომ წმინდა გადმოცემა _ არა მხოლოდ წესებისა და დადგენილებების ხილული და სიტყვიერი მიწოდებაა, არამედ ეს ყველაფერი „მადლისა და კურთხევის უხილავად, თუმცა დანამდვილებით გადაცემაა…“89).

ამრიგად, წმინდა გადმოცემის ერთიან და უწყვეტ ნაკადში გადმოსაცემი მასალის სამი დონე შეგვიძლია გამოვარჩიოთ:

ღვთივგაცხადებული სწავლებისა და იმ ძეგლების გადმოცემა, რომელშიც ეს სწავლებაა დაფიქსირებული;
ღვთივგაცხადებული სწავლების შესაბამისი სულიერი გამოცდილების გადმოცემა;
კურთხევის მადლის გადმოცემა, რომელიც უალოდ ეკლესიური ცხოვრების პროცესში, უწინარეს ყოვლისა საიდუმლოებებში მონაწილეობის საშუალებით ხორციელდება.

თავი 1. წმინდა გადმოცემა მართლმადიდებლურ სწავლებაში

წმინდა წერილისა და წმინდა გადმოცემის ურთიერთმიმართება: წმინდა წერილი,

როგორც წმინდა გადმოცემის ფორმა

თუ გადავხედავთ მეოცე საუკუნის დასაწყისის დროინდელ დოგმატური ღვთისმეტყველების სახელმძღვანელოებს დავინახავთ, რომ მათში წმინდა წერილი და წმინდა გადმოცემა ერთმანეთისგან შინაარსობრივად განსხვავებულ გაგებებადაა წარმოდგენილი. ასე მაგალითად, მიტროპოლიტი მაკარი (ბულგაკოვი) მიიჩნევდა, რომ „წმინდა გადმოცემაში უფლის ის სიტყვები იგულისხმება, რომელიც ღვთივსულიერი მწერლების მიერ არ არის დაფიქსირებული, ეს მასალა ეკლესიაში ვერბალური სახით არის შემოსული და შემდეგ უწყვეტად მოქმედებდა და დღემდე ზეპირი გადმოცემის (სიტყვის) სახით არის შენარჩუნებული“90). დაახლოვებით იგივეს ვკითხულობთ უკვე ემიგრაციაში მყოფი პროტოპრესვიტერი მიხეილ პომაზანსკის მიერ დაწერილ დოგმატური ღვთისმეტყველების სახელმძღვანელოში, სადაც ნათქვამია, რომ გადმოცემა და წერილი _ სარწმუნოებრივი მოძღვრების ან დოგმატური მასალის ორ წყაროა91).

ამ ტიპის განსაზღვრებების მიხედვით წმინდა გადმოცემასთან მიმართებაში წმინდა წერილი, რაღაც გარე ელემენტად წარმოგვიდგება. ამგვარი მიდგომის მიზეზად კი მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაზე კათოლიკური ზეგავლენა უნდა მივიჩნიოთ, რომელიც ხსენებულ პერიოდში, ანუ იმ დროს ვითარდებოდა, როდესაც, ცნობილი მიზეზების გამო, ქრისტიანულ აღმოსავლეთში საღვთისმეტყველო ცოდნისკენ სწრაფვა და ინტერესი საგრძნობლად იყო შესუსტებული. ზეგავლენის ეს პროცესი ისტორიულ დოკუმენტებში და ძეგლებში გადმოცემის კოდიფიცირების ტენდეციაშიც აისახა, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, გადმოცემა ღმერთისა და სულიერი ცხოვრების შესახებ მხოლოდ არსებული იმფორმაციის ერთიანობად და რაღაც ჯამად განიხილებოდა. თუმცა აღმოსავლეთის მამებისათვის გადმოცემა არა იმდენად ცოდნა და ინფორმაციის წყარო იყო, რამდენადაც ღვთივგამოცხადებული ჭეშმარიტება და ღვთის შემეცნების დაფიქსირებული პროცესი, ანუ ცოცხალი გამოცდილება, რომლის გარეშეც ჭეშმარიტი ცოდნა არც არსებობს და არც შეიძლება არსებობდეს.

რაში მდგომარეობს წმინდა წერილსა და წმინდა გადმოცემას შორის ურთმიმართებასთან დაკავშირებული დასავლური შეხედულება?

წმინდა წერილისა და გადმოცემის ურთიერთმიმართების შესახებ კათოლიკური სწავლება დასავლეთ ევროპაში რეფორმაციის ეპოქაში (XVI ს.) ჩამოყალიბდა. პროტესტანტიზმის დამაარსებელმა მარტინ ლუთერმა პაპის პრიმატის საკითხთან დაკავშირებული კათოლიკური დოგმატი ეჭვქვეშ დააყენა, ამან კათოლიკური და პროტესტანტული ეკლესიის ღვთისმეტყველებს შორის დისკუსია გამოიწვია. კათოლიკე მეცნიერები საკუთარი პოზიციის დამადასტურებელი არგუმენტების წამოყენებას არ ჩქარობდნენ, მიზეზად იმას ასახელებდნენ, რომ სურდათ საკუთარი თვალსაზრისი გასული საუკუნეების ავტორიტეტული წმინდა მამების სწავლებაში მოპოვებული არგუმენტებით გაემყარებინათ. ამ სიტუაციაში ლუთერმა საზეიმოდ განაცხადა, რომ კათოლიკეებისგან განსხვავებით საკუთარი თვალსაზრისის მტკიცებულებად მას არავითარი „საარქივო“ კვლევების განხორციელება არ ესაჭიროება, რომ მას მთელი თავისი სწავლება მხოლოდ წმინდა წერილით შეუძლია დაასაბუთოს. კონკრეტულ შემთხვევაში პოლემიკის ამ წარმატებულმა ხერხმა ფართო აღიარება მოიპოვა და შემდგომში უნივერსალურ პრინციპად (ე. წ. sola Scriptura, „მხოლოდ წერილად“) გადაიქცა და შემდგომში მთელი პროტესტანტული სწავლება ამ პრინციპზე იქნა აგებული92).

რომის კათოლიკური ეკლესიის წარმომადგენლები იძულებულები გახდნენ პროტესტანტებთან პოლემიკის პროცესში ისეთი საკუთარი სწავლება ჩამოეყალიბებინათ, რომელშიც წმინდა გადმოცემა, როგორც სარწმუნოებრივი მოძღვრების წყარო უარყოფილი იქნებოდა. ამ სწავლების არსობრივი თავისებურების მიხედვით, წმინდა წერილი და წმინდა გადმოცემა _ სარწმუნეობრივი მოძღვრების ორი ერთმანეთის პარალელურად მომქმედი წყაროა. ეს წყაროები შეიძლება ღირსების მიხედვით ერთმანეთის თანაბარ საწყისებად იქნეს გაგებული ან წმინდა წერილი შეიძლება, როგორც სემანტიკური (აზრობრივი) ბირთვი, ხოლო გადმოცემა, როგორც ერთგვარი _ თუნდაც აუცილებელი, მაგრამ მაინც წმინდა წერილის რაღაც მეორე ხარისხოვანი დანამატი განიხილებოდეს. თუმცა ფაქტია, რომ როგორც ერთ, ისე მეორე შემთხვევაში წმინდა წერილიც და წმინდა გადმოცემაც რომის კათოლიკური ეკლესიის თვალსაზრისით ერთმანეთის შემავსებელ ელემენტებად განიხილება, ეს კი ნიშნავს, რომ ცალ-ცალკე წმინდა წერილი და წმინდა გადმოცემა სრულ ღვთივგაცხადებულ ჭეშმარიტებას კი არა, მხოლოდ მის რაღაც გარკვეულ ნაწილს წარმოგვიდგენენ93). ასევე ამ კონცეპციის მიხედვით ირკვევა, რომ წმინდა გადმოცემა შეიძლება ისეთი სახის ჭეშმარიტებებს მოიცავდეს, რომელთა საფუძველიც წმინდა წერილში არ იძებნება, შესაბამისად, წმინდა წერილით მათი ნამდვილობის შემოწმებაც შეუძლებელია. ამით კი ადამიანის თვითშემოქმედებისათვის შესანიშნავი პირობები წარმოიქმნება და წმინდა გადმოცემაში ისეთი საკითხების შეტანა ხდება შესაძლებელი, რომლებსაც ღვთაებრივ გამოცხადებაში არანაირი საფუძველი არ გააჩნია. ამგვარი თვითნებობის მაგალითებს, რომის კათოლიკური ეკლესიის ყალბი დოგმატები (პაპის პრიმატი და უცდომელობა, წმიმდა მარიამ ღვთისმშობლის უბიწოდ ჩასახვა და სხვა) წარმოადგენს.

თუ ჩვენ გვსურს კათოლიკური და პროტესტანტული კრიტიკის წინაშე ეფექტურად ვიცავდეთ ჩვენ პოზიციას, მაშინ ჩვენი არგუმენტაცია მხოლოდ წმინდა წერილის ციტატებზე კი არა, წმინდა გადმოცემაზეც უნდა იყოს აგებული, ამასთან, წმინდა წერილი წმინდა გადმოცემის კონტექსტში უნდა იქნეს გაგებული. მაგრამ თუ ჩვენ დასავლური კონფესიების კვალდაკველ, წმინდა წერილსა და წმინდა გადმოცემას ერთმანეთთან დავაპირისპირებთ, ჩვენი ღვთისმეტყველება ჩიხში აღმოჩნდება. როგორ უნდა განიმარტოს წმინდა წერილი? რა თქმა უნდა წმინდა გადმოცემის შესაბამისად, მაგრამ როგორი გადმოცემა უნდა მივიჩნიოთ ჭეშმარიტად და როგორი ყალბათ? ჭეშმარიტად მხოლოდ ის გადმოცემა უნდა მივიჩნიოთ, რომელიც წმინდა წერილს შეესაბამება. ერთი შეხედვით მანკიერ წრეში აღმოვჩნდებით.

რომაელმა კათოლიკებმა და პროტესტანტებმა ეს საკითხი სხვადასხვა გზით მოაგვარეს. პროტესტანტებმა წმინდა გადმოცემა წმინდა წერილის სასარგებლოდ უარჰყვეს. კათოლიკებმა „გამოსავალი მონახეს“ და ეს იყო რომის პაპის უცდომელობა, მათ მიაჩნიათ, რომ პაპს ნებისმიერ დროს შეუძლია უცდომლად მიუთითოს, როგორ უნდა განიმარტოს წერილი და რომელი გადმოცემა უნდა ჩაითვალოს მისაღებად.

მართლმადიდებლობისათვის, საკითხის როგორც კათოლიკური ისე პროტესტანტული გზით გადაწყვეტა მიუღებელია, რადგან წმინდა წერილისა და წმინდა გადმოცემის ამგვარი ურთიერთმიმართება ეკლესიის მამების თვალსაზრისთან სრულიად შეუსაბამოა. მაგალითად, წმინდა მღვდელმოწამე ირინეოს ლიონელი (II ს.) მიიჩნევდა, რომ წმინდა გადმოცემა თავისი შინაარსით სხვა არაფერია თუ არა წმინდა წერილი და წმინდა გადმოცემა სწორედ მოციქულთა სწავლებისა და ახალი აღთქმის ქადაგებაა. წმინდა ირინეოსის აზრით, მოციქულებს არანაირი წერილი რომ არ დაეტოვებინათ, ეკლესია იმ შემთხვევაშიც იარსებებდა, მიჰყვებოდა მოციქულების მიღებულ გადმოცემას და თავის მისიას განახორციელებდა94).

XX საუკუნის დასაწყისიდან მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში ნელ-ნელა წმინდა წერილსა და წმინდა გადმოცემას შორის მიმართებაში არსებული სქოლასტიკური მიდგომების დაძლევა დაიწყო. 1906 წელს ცნობილი საეკლესიო ისტორიკოსი მ. პოსნოვი წერდა: „ქრისტეს მიერ გადმოცემული ერთ-ერთი სახარება ეკლესიამ მრწამსში გამოხატა… მეორე საიდუმლოებებში დაამკვიდრა… მესამე, როგორც გამოხსნასთან დაკავშირებული ისტორიული ფაქტების კრებული წმინდა წერილის სახით ჩამოაყალიბა… სხვა, ეკლესიამ ღვთისმსახურებაში, საგალობლებში და ლოცვებში გამოხატა; და ბოლოს, ცხოვრების ქრისტიანულად მოწყობაში, ეკლესიის-კანონიკურ მართვაში, წესებში, ჩვეულებებში და სხვა მასალებშო დაფიქსირდა“95).

როგორც ვხედავთ, ამ სიტყვებში წმინდა წერილი და წმინდა გადმოცემა ერთმანეთს არ უპირისპირდება: მასთან წმინდა წერილი გადმოცემის კონტექსტში განიხილება. თუმცა პოსნოვის მიერ ზემოთ ჩამოთვლილი გაგებები წმინდა გადმოცემის ცალკეული შემადგენელი ნაწილებია და ამავე დროს გამოცხადების ელემენტებია.

წმინდა წერილისა და წმინდა გადმოცემის შესახებ მეცნიერულ-ღვთისმეტყველური შეხედულების წმინდა მამების თვალსაზრისებთან შემდგომი დაახლოვება განხორციელდა წმინდა სილუანე ათონელის მოწაფის არქიმანდრიტ სოფრონის (სახაროვი) ძალისხმევით. არქიმანდრიტი სოფრონი აყალიბებს თავის სწავლებას და წერს: „გადმოცემა მთელ ეკლესიურ ცხოვრებას იმდენად მოიცავს, რომ თავად წმინდა წერილიც კი, მხოლოდ მასში შემავალი ერთ-ერთი ფორმის სახით გვევლინება“96).

არქიმანდრიტი სოფრონი ღირსი სილუანეს სხვა სიტყვებსაც იხსენებს: „წმინდა წერილი წმინდა გადმოცემაზე არც უფრო ღრმაა და არც უფრო მნიშვნელოვანია… ის უბრალოდ ერთ-ერთი ფორმაა. ეს ფორმა, როგორც მოხერხებულად შენახვის, ისე გამოყენების თვალსაზრისით ძალიან გამოსადეგია, ის წმინდა გადმოცემიდან არის აღებული და ამიტომ რაიმე სახის მეცნიერული კვლევებით მისი გაგება პრაქტიკულად შეუძლებელია“97).

ამრიგად, წმინდა წერილი, წმინდა გადმოცემის ნაწილად კი არა, მის ერთ-ერთ ისეთ ფორმად იქნა გაგებული, რომელიც შინაარსით წმინდა გადმოცემისგან არაფრით განსხვავდება.

წმინდა გადმოცემისა და წმინდა წერილის ურთიერთმიმართებას უდიდეს ყურადღებას უთმობდა ვლადიმერ ლოსკი, მას მიაჩნდა, რომ „გადმოცემისა და წერილის არც ურთიერთდაპირისპირება და არც მათი, როგორც ორი ურთიერთგანსხვავებული რეალობის შეჯერება არ შეიძლება“, რადგან მხოლოდ „ამ ორის ურღვევი ერთიანობით… გვეძლევა ეკლესიის მიერ ბოძებული გამოცხადების სისრულე“98).

წმინდა გადმოცემისა და წმინდა წერილის ურთიერთმიმართების შესახებ სრულფასოვანი გაგებაა მოცემილი „აღმოსავლეთის კათოლიკე ეკლესიათა პატრიარქების ეპისტოლეში მართლმადიდებლური რწმენის შესახებ“ 2-ე წევრში:

გვწამს, რომ საღმრთო და სამღვდელო წერილი ღვთის მიერაა შთაგონებული. ამიტომაც გვმართებს, ეჭვგარეშე ვირწმუნოთ იგი. ამასთანავე: არა ჩვენმიერი გააზრებით, არამედ ისე, როგორც გვამცნობს და გვიმარტავს კათოლიკე ეკლესია. თუმცა ამაოდმბრძნობი ერეტიკოსებიც არ უარყოფენ საღმრთო წერილს, მაგრამ აუკუღმართებენ მას: სარგებლობენ რა ქარაგმებით, იგავური გამონათქვამებითა და ადამიანისეული სიბრძნის ხრიკება-მანქანებით, ერთმანეთთან ათანხმებენ შეუთანხმებელს და ჩჩვილებრ ათამაშებენ ისეთ საგნებს, რომლებიც სალაღობოდ არ არიან შექმნილნი. ანდა: ყველას რომ ყოველდღიურად თავ-თავისებრ განემარტა საღმრთო წერილი, მაშინ კათოლიკე ეკლესია – ეს ჭეშმარიტი მადლი ქრისტესი – დღეს უკვე აღარ იქნებოდა ამგვარი: განუყოფელი რწმენით, მარადჟამიერ ერთსულოვანი და შეურყეველი. იგი უთვალავ ნაწილებად დაიშლებოდა ანუ განწუალდებოდა ერესებად; ეკლესიის წმიდა საყდარი ანუ სვეტი და სიმტკიცე ჭეშმარიტებისა გარდაიქმნებოდა თვალთმაქცობის ტაძარ-საკრებულოდ, – იქნებოდა ეკლესია იმ მწვალებლებისა, რომლებიც ჯერ განისწავლებიან მისგან, შემდეგ კი მასვე უარყოფენ ურცხვად და უსჯულოდ.

ამასთანავე გვჯერა, რომ კათოლიკე ეკლესიის მოწმობას არანაკლები ძალა აქვს, ვიდრე საღმრთო წერილს, ვინაიდან ორივეს საფუძველია სულიწმიდა. ამიტომაც თანაარსია: გვამცნობს საღმრთო წერილი თუ მსოფლიო ეკლესია.ადამიანი, რომელიც ლაპარაკობს თავით თვისით, შესაძლებელია სცოდავდეს, იტყუებოდეს ან ტყუვდებოდეს. მსოფლიო ეკლესია კი, რადგანაც არასდროს მეტყველებს თავით თვისით, არამედ მხოლოდ ღვთიური სული (განუხრელად რომ ახლავს და უკუნითი უკუნისამდე მასწავლებლად ეგულვება) შთააგონებს, – შეუძლებელია სცოდავდეს, ტყუოდეს, ანდა ტყუვდებოდეს. საღმრთო წერილის მსგავსად, იგი არის უმწიკვლო და მარადჟამიერ სანუკვარი. (http://www.orthodoxy.ge/gvtismetkveleba/epistole1.htm)

თავი 1. წმინდა გადმოცემა მართლმადიდებლურ სწავლებაში

1.3. თანამედროვე მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება

წმინდა გადმოცემის შესახებ

თანამედროვე მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში ტერმინი „წმინდა გადმოცემა“ რამოდენიმე მნიშვნელობით გამოიყენება და მათში ის ფუნქციებია ასახული, რომელიც წმინდა გადმოცემას ეკლესიურ ცხოვრებაში გააჩნია:

გადმოცემა, როგორც ღვთივგაცხადებული ჭეშმარიტების მოწოდების ერთ-ერთი ხერხი.
გადმოცემა, როგორც მოძღვრების წყარო. ასეთი შეხედულება წმინდა გადმოცემის შესახებ სრულიად გამართლებულია, თუმცა იმ პირობით თუ გადმოცემა წმინდა წერილთან არ იქნება დაპირისპირებული და ისინი ერთმანეთისგან იზოლირებულად არ იქნებიან განხილული. ეკლესიური დოგმატები წმინდა გადმოცემაში ერთიანად, სრულად და სისტემატური სახით არის წარმოდგენილი, რასაც წერილის ცალკეულ წიგნებში ვერ შევხვდებით.
გადმოცემა, როგორც ღმერთის მიერ მსოფლიო ეკლესისათვის ბოძებული ჭეშმარიტების მოწოდების მოწმობა. წმინდა გადმოცემის ამგვარი გაგება პრაქტიკულად ღვთაებრივი გამოცხადების გაგებასთან არის თანხვედრაში და აქ ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ამ თვალსაზრისით გადმოცემაში ქრისტიანული სწავლება მთელი სისავსით და სრული მთლიანობის სახით არის წარმოდგენილი. ეკლესიის ეს რწმუნებულება ჭეშმარიტია, რადგან, როგორც არქიეპისკოპოსი სილვესტერ (მალევანსკი) წერს, თავისი არსით, ეკლესიაში, „იგივე რელიგიური ცნობიერებაა დამკვიდრებული, როგორიც ქრისტეანებში პირველი ეკლესიის მოქმედების დროს მკვიდრობდა და იმ დროიდან მოყოლებული ეს პროცესი უწყვეტად ვითარდებოდა, ასევე არასოდეს იცვლებოდა რწმენის სული, რომლითაც განმსჭვალულნი იყვნენ ჭეშმარიტების გაგებისათვის და რწმენაში სრულყოფისათვის მომართული ეკლესიის პირველი წარმომადგენლები“100). მ. პოსნოვი რწმენის ამ თავისებურებას „ეკლესიის მიუწვდემელ (მოუხელთებელ) სულს, საიდუმლო ცნობიერებას, ქრისტიანულად აღთქმას (გაგებას), ანუ იმას უწოდებს, რაც ეკლესიამ ქრისტესგან მიიღო, და რასაც სულიწმიდასთან ერთობაში ერთგულად ინახავს, უცვალებელად და დაუზიანებლად გადასცემს თაობიდან თაობას“101). „აღმოსავლეთის კათოლიკე ეკლესიათა პატრიარქებისა მართლმადიდებლური რწმენის შესახებ ეპისტოლეს“ (12-წევრში) ვკითხულობთ ეკლესიას „…სულიწმინდა, მარად თავსევლება ჭეშმარიტმსახურ მამათა და მოძღვართა მეშვეობით, იმთავითვე ყოველგვარ ცდომილებათაგან იფარავს მას“102).
შედეგად ჩვენ წმინდა გადმოცემის მეოთხე მნიშვნელობამდე მივდივართ _ წმინდა გადმოცემა არის ეკლესიის ცოცხალი მეხსიერება, თვითშემეცნება, რომელიც ეკლესიაში სულთმოფენობის დღიდან მოქმედებს. ეკლესიის ცხოვრებასა და ადამიანის ცხოვრებას შორის ანალოგია, რომ წარმოვიდგინოთ, ადვილად დავინახავთ, რომ წმინდა გადმოცემა, პრინციპში იგივე ფუნქციას მატარებელია, რა ფუნქციასაც ადამიანში მეხსიერება ატარებს. სწორედ ამ ფუნქციის წყალობით არის, რომ წმინდა გადმოცემა ინარჩუნებს ეკლესიის თვითმყოფადობას.

სხვადასხვა ეპოქაში ეკლესიური ცხოვრების ფორმები შეიძლება ერთმანეთისგან ძალიან განსხვავებულად დავინახოთ; მაგალითად, ქრისტიანული ცხოვრების პირველ წლებში, იერუსალიმის მოციქულთა საზოგადოებაში, ქრისტიანული ეკლესიის ისტორიული მყოფობა და თანამედროვე მსოფლიო მართლმადიდებლური ეკლესია, გარეგნულად ნაკლებად გვანან ერთმანეთს, მაგრამ ეს ერთი და იგივე ეკლესიაა და მისი თვითმყოფადობა, ეკლესიაში სულიწმინდას უწყვეტი ქმედებითა და სწორედ ეკლესიური გადმოცემის უწყვეტობით არის უზრუნველყოფილი. ვლ. ლოსკი წმინდა გადმოცემას შემდეგნაირად ახასიათებს: „თუ წმინდა წერილის სახით… ან სხვა ნებისმიერი წერილობითი ფორმით ან სიმბოლოების საშუალებით შეიძლება ჭეშმარიტება (არსობრივად) გამოვხატოთ… ჭეშმარიტების შემეცნების ერთადერთი საშუალება _ წმინდა გადმოცემაა… ჩვენ შეგვიძლია ზუსტად ჩამოვაყალიბოთ გადმოცემის განმარტება და განვაცხადოთ, რომ ეს არის ეკლესიაში სულიწმიდას ცხოვრება, ცხოვრება, რომელიც ქრისტეს სხეულის ყოველ წევრს, ანუ ყოველ ნაწილს ეხმარება მისი ჭეშმარიტი ნათლის შესაბამისად ჩვეულებრივად, ისე, როგორც ეს ადამიანის გონებას მოესურვება მოისმინოს, მიიღოს, შეიმეცნოს ჭეშმარიტება“103). ამრიგად, მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში წმინდა გადმოცემა ოთხი თვალსაზრისით უნდა გვესმოდეს:

1) 1. გადმოცემა, როგორც ღვთივგაცხადებული ჭეშმარიტების უწყვეტად და მემვიდრეობითად გადმოცემის ხერხი;

2) გადმოცემა, როგორც მოძღვრების წყარო;

3) გადმოცემა, როგორც ღმერთის მიერ მსოფლიო ეკლესისათვის ბოძებული ჭეშმარიტების გადაცემის მოწმობა. ამ თვალსაზრისით გადმოცემა თითქმის არ განსხვავდება ღვთაებრივი გამოცხადებისაგან;

4) წმინდა გადმოცემა, როგორც სულიწმიდას ცხოვრება ეკლესიაში. სულიწმიდას ცხოვრების ნაყოფია _ ცოცხალი ეკლესიური თვითშემეცნება და მეხსიერება, რომელიც ეკლესიის ისტორიული მყოფობის დასაწყისიდან, ანუ სულთმოფენობის დღიდან მოქმედებს.

ვინ არის ამ გადმოცემის მატარებელი და როგორ შეიძლება შევითვისოთ, „შევისწავლოთ“ მართლმადიდებლური გადმოცემა? დეკანოზი გიორგი ფლოროვსკის სიტყვებით, „გადმოცემის, მთელი თავისი კათოლიკური სისრულით, ცოცხალი მატარებელი, დამცველი და შემნახველი ეკლესიაა; და იმისათვის, რომ გადმოცემა მისი სრულად გაითავისო და მას დაეუფლო, ეკლესიის წევრი უნდა იყო ან მასში უნდა ცხოვრობდე. ეს კი ნიშნავს, რომ გადმოცემის მატარებელი და შემნახველი არის… მთელი ეკლესია _ აქ ეკლესია, როგორც ერთიანი სხეული იგულისხმება…“104).

შესაბამისად, გადმოცემის შემეცნება მსჯელობის პროცესი არ არის. არ შეიძლება გადმოცემის შესწავლა საერო მეცნიერული საქმიანობის მსგავს პროცესად წარმოიდგინო და გადააქციო. წმინდა გადმოცემა გამოცდილებით შეიმეცნება, ანუ გადმოცემის შესწავლისათვის თავად უნდა აღმოჩნდე გადმოცემაში. სხვა შემთხვევაში გადმოცემის შესწავლის მაგივრად ჩანაცვლებულ გამოკვლევას, „საეკლესიო კულტურის ძეგლის“ შესწავლას მივიღებთ, და შესწავლის საგანი „გადმოცემა კი აღარ, არამედ ის, რაც ასე თუ ისე, გადმოცემის მიერ არის შექმნილი…“105). წმინდა გადმოცემას შემსწავლელად მხოლოდ მას შეუძლია გამოაცხადოს თავი, ვინც გადმოცემის ცოცხალი მატარებელია. სხვაგვარად, რომ ვთქვათ, ყოველი ქრისტიანის მიზანია, თავად გახდეს ამ ღვთივგამოცხადებული უწყვეტი ჭეშმარიტების მატარებელი ჯაჭვის ერთ-ერთი რგოლი.

თავი 2. გადმოცემის მოქმედების ფორმები

დასაწყისში წმინდა გადმოცემა მოციქულთა ქადაგების ფორმის სახით არსებობდა, რომლის საფუძველზეც მოგვიანებით წმინდა წერილი შეიქმნა. წმინდა წერილი არასოდეს ყოფილა ერთადერთი ფორმა, რომელშიც ღვთივგამოცხადებული სწავლება განხორციელდა; მას წინ უსწრებდა, ხოლო შემდეგ მასთან ერთად მოქმედებდა, უკიდურეს შემთხვევაში ორი ფორმა: რწმენის წესები (regula fidei) და საეკლესიო ღვთისმსახურების ლიტურგიული პრაქტიკა (ლიტურგიული გადმოცემა). მოგვიანებით სხვა ისეთი ფორმებიც გაჩნდა, როლებითაც წმინდა გადმოცემა შეიმოსა. მათ შორის ეკლესიის მასწავლებლებისა და წმინდა მამების სწავლებას ძალიან მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს.

2.1. რწმენის წესები

2.1.1. სარწმუნოების სიმბოლოები და სარწმუნოებრივი აღმსარებლობა

უძველესი დროიდან ეკლესიაში ნათლობის საიდუმლო არ განხორციელდებოდა, თუ მოსანათლავად განმზადებული მრწამსს სრულად არ წარმოთქვავდა. მრწამსი სიმბოლოდ წოდებული მოკლედ შედგენილი ერთგვარი ტექსტის სახით წარმოითქმებოდა. ყოველ ადგილობრივ ეკლესიას თავისი სიმბოლო გააჩნდა, რომელსაც კათაკმეველი სწავლობდა და ნათლობის საიდუმლოს განხორციელების წინ აუცილებლად წარმოთქვავდა. როგორც ჩანს, ასეთივე ან შინაარსობრივად მიახლოვებული სიმბოლო უნდა წარმოეთქვა სასულიერო ხარისხისათვის განმზადებულ პიროვნებას. მიუხედავად იმისა, რომ ფორმულირებაში გარკვეული განსხვავება ნამდვილად იქნებოდა, სამოციქულო ეკლესიაში ნათლობისათვის გამოსაყენებელ სიმბოლოებში შინაარსობრივად მაინც ერთიან სამოციქულო რწმენა იყო გამოხატული, რომელიც თავად იესო ქრისტეს სწავლებიდან მომდინარეობდა.

შეიძლება დიდი ალბათობით ვივარაუდოთ, რომ ყველა უძველესი სიმბოლოს საფუძველს, რაღაც საერთო აღმსარებლობითი ტექსტი წარმოადგენდა, რომელიც თავად მოციქულებიდან მომდინარეობს.

მაგალითად, ტერტულიანე106) წერს, რომ ეკლესია ინარჩუნებს რწმენის წესებს, რომელიც უშუალოდ იესო ქრისტესგან აქვს მიღებული. ახალ აღთქმაში ისეთი მითითების მიგნებაა შესაძლებელი, რომლის მიხედვითაც შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ასეთი ტექსტი ნამდვილად არსებობდა. ებრ. 4: 14 მოციქული პავლე მოგვიწოდებს და ბრძანებს: და რაკი გვყავს დიდი მღვდელმთავარი, რომელმაც გამოვლო ცანი, იესო, ძე ღვთისა, მტკიცედ მივსდიოთ ჩვენს აღსარებას. ხოლო 1 ტიმ. 6: 12 ნათქვამია: იღვაწე რწმენის კეთილი ღვაწლით, შეიტკბე საუკუნო სიცოცხლე, რომლისთვისაც ხარ ხმობილი, და აღიარე კეთილი აღსარება მრავალი მოწმის წინაშე. როგორც ჩანს, აქ ან ტიმოთეს მონათვლის წინა ან ხარიტონიზირების წინა აღსარება იყო ნაგულისხმევი107). თუმცა ეს აღსარება არ უნდა გავაიგივოთ ეგრეთ წოდებულ მოციქულთა სარწმუნოებრივ სიმბოლოსთან, რომელიც ფართოთ არის გავრცელებული დასავლეთში. ხსენრბული სიმბოლო გაცილებით უფრო გვიანდელია, ის არის ნათლისღების სიმბოლოს III–IV ს. რომის კათოლიკური ეკლესიის მიერ გადამუშავებულ ვარიანტი. ხოლო ამ სიმბოლოს თნამედროვე რედაქცია უკვე VII ს. სამხრეთ გალიაში გაჩნდა, ხოლო მართლმადიდებელი აღმოსავლეთისათვის ფერარო-ფლორენციის კრებამდე (XV ს.) პრაქტიკულად ცნობილი არ იყო. ნახ.: Denzinger H. Enchiridion Symbolorum. Freiburg in Brisgau, 1965. P. 20; Kelly L. N. D. Early Christian Creeds. London, 1960. P.413.107).

თავი 1. წმინდა გადმოცემა მართლმადიდებლურ სწავლებაში

2.1.1. სარწმუნოების სიმბოლოები და სარწმუნოების აღსარება (გაგრძელება)

დოგმატური ღვთისმეტყველებისათვის გამორჩეული მნიშვნელობა ენიჭება რწმენის ნიკეურ სიმბოლოს, რომელიც 325 წელს, I მსოფლიო კრებაზე ქალაქ ნიკეაში იქნა შედგენილი და დამტკიცებული, ასევე ნიკეო-კონსტანტინოპოლურ სიმბოლოს, რომელიც ეკლესიის წმინდა გადმოცემის მიხედვით II მსოფლიო კრებას (კონსტანტინოპოლი, 381 წ.) უკავშირდება. ამ უკანასკნელის შექმნასთან დაკავშირებული გარემოებები საბოლოოდ დღემდე არ არის დაზუსტებული. არ იპოვება ისტორიული მტკიცებულებები, რომ ახალი სიმბოლო ოფიციალურად II მსოფლიო კრებაზე იქნა დამტკიცებული. თუმცა არ შეიძლება არ აღვნიშნოთ, რომ IV მსოფლიო კრების (451 წ.) აქტებში ეს სიმბოლო კონსტანტინოპოლის კრების (381 წ.) 150 მამის მიერ ფორმულირებული რწმენის სიმბოლოდ იხსენიება108).

V ს. მეორე ნახევარში ნიკეო-კონსტანტინოპოლის სიმბოლო გავრცელდა და ღვთისმსახურების ეკლესიური პრაქტიკიდან, როგორც ნიკეური, ისე ყველა უფრო ძველი ნათლისღების სიმბო განიდევნა109).

რწმენის სიმბოლოებიდან უნდა გამოვყოთ სარწმუნოებრივი აღმსარებლობა. სარწმუნოებრივი აღმსარებლობა არის ძირითადი სარწმუნოებრივი აღმსარებლობითი ჭეშმარიტებების შეჯამება და იგი გარკვეული პიროვნების ან ადამიანთა ჯგუფის მიერ არის შედგენილი. თუ სიმბოლოს ფორმულირება ადგილობრივი ეკლესიის მიერ ხდება და ადგილობრივი ეკლესიის სახელით წარმოითქმება, სარწმუნოებრივ აღმსარებლობას ყოველთვის კონკრეტული ავტორი ან ავტორთა ჯგუფი გააჩნია.

სარწმუნოებრივი აღმსარებლობა, რწმენის სიმბოლოსგან რამდენიმე ნიშნით შეიძლება გამოვარჩიოთ:

1) რწმენის სიმბოლოსთან, ანუ მრწამსთან შედარებით, სარწმუნოებრივი აღმსარებლობა უფრო ფართე გაგებას გულისხმობს;

2) ძალიან ხშირად სარწმუნობრივ აღმსარებლობას პოლემიკური მიმართება გააჩნია;

3) სარწმუნოებრივი აღმსარებლობები ეკლესიის ლიტურგიულ ყოფაში არ გამოიყენება.

ყველაზე უფრო მეტად შემდეგი სარწმუნოებრივი აღმსარებლობებია ცნობილი:

უძველესი სარწმუნოებრივი აღმსარებლობა შედგენილია ქრისტეს შობიდან 260-265 წლებში, წმინდა გრიგოლ ნეოკესარიელის მიერ და იგი VI მსოფლიო კრებაზე იქნა დამტკიცებული. ამ აღმსარებლობაში უწინარეს ყოვლისა წმინდა სამების დოგმატია განხილული.

მეტად მნიშვნელოვანია იერუსალიმის პატრიარქის წმინდა სოფრონის (VII ს.), მრგვლივმოსავლელი ეპისტოლე, რომელიც მონოენერგიზმის წინააღმდეგ არის მიმართული. ეს აღმსარებლობა VI მსოფლიო კრებაზე (680-681; 692 წწ.) იქნა აღიარებული და დამტკიცებული.

წმინდა გრიგოლ პალამას სარწმუნეობრივი აღსარებლობა. ამ მასალაში მოკლედ არის გადმოცემული საერთო საეკლესიო სწავლება მრავალი უმნიშვნელოვანესი საღვთისმეტყველო საკითხის შესახებ. კერძოდ კი ისეთ საკითხებზე, როგორებიც არის დავა თაბორის ნათლის ბუნებისა და ღვთის შემეცნების საზღვრების შესახებ. ეს სარწმუნეობრივი აღსარებები აღიარებული იქნა 1351 წელს კონსტანტინოპოლის კრებაზე.

საგულისხმოა წმინდა მარკოზ ეფესელის აღსარება ფერარო-ფლორენციის კრებაზე 1439-1440 წლებში, სადაც მართლმადიდებლური სწავლება დეტალურად და ამომწურავად არის წარმოდგენილი, მით უმეტეს საუბარი მართლმადიდებლურ და რომის-კათოლიკურ ეკლესიებს შორის არსებულ ისეთ სადაო საკითხებს ეხება, როგორიც არის პაპის პრიმატი, Filioque 110) და სხვა.

ცნობილია სარწმუნოებრივი აღმსარებლობა (ე. წ. Quicumque სიმბოლო), რომელიც წმინდა ათანასე ალექსანდრიელს (IV ს.) მიეწერება, მაგრამ სინამდვილეში მას არ ეკუთვნის. ის გაცილებით უფრო გვიანდელი ტექსტია, სავარაუდოდ იგი სამხრეთ გალიაში დაახლოვებით 430-500 წწ. გაჩნდა111). ეს სარწმუნოებრივი აღსარებლობა ქრისტესა და სამების შესახებ სწავლებას მოიცავს, მასში მოცემული Filioque-სთან დაკავშირებული საკითხები ლათინური სულისკვეთებით არის დაწერილი. XIX საუკუნის რუსეთში ეს ტექსტი კარგად იყო ცნობილი, (ოღონდ Filioque-სთან დაკავშირებული მასალის გარეშე).

2.1.2. კრებითი სარწმუნოებრივი განსაზღვრებები

ისტორიულად, ეკლესიური ცხოვრების საჭიროების შესაბამისად, რწმენის წესების შევსება მუდმივად ხდებოდა, მას ემატებოდა, როგორც მსოფლიო, ისე ზოგიერთ ადგილობრივ კრებაზე მიღებული განსაზღვრებები.

სარწმუნოებრივი განსაზღვრებები არის საეკლესიო კრებებზე დამტკიცებული ტექსტები, რომლებშიც მართლმადიდებლური სწავლების ესა თუ ის ასპექტებია ფორმულირებული და ჩამოყალიბებული.

ნიკეისა და ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სარწმუნოებრივი სიმბოლოს გარდა, არსებობს კიდევ ოთხი ისეთი დოგმატური განსაზღვრება, რომლებიც მსოფლიო კრებების მიერ იქნა მიღებული.

უნდა აღინიშნოს, რომ III მსოფლიო კრების სარწმუნოებრივ განსაზღვრებას _ რწმენის მანამდე არსებულ სიმბოლოში არანაირი დამატება და ცვლილება არ შეუტანია.

IV მსოფლიო კრების სარწმუნოებრივ განსაზღვრებაში _ შევიდა დადგენილება, რომლის მიხედვითაც ქრისტეში ორი ბუნების ხატის შეერთების საკითხია დამტკიცებული.

VI მსოფლიო კრების განსაზღვრებაში _ ქრისტეს ორი ნებისა და ორი ენერგიის შესახებ სწავლებაა ჩამოყალიბებული.

VII მსოფლიო კრების განსაზღვრება _ ხატთა თაყვანისცემასთან დაკავშირებულ საკითხებს შეეხება.

ადგილობრივი ეკლესიების კრებებზე მიღებული კანონებიდან მნიშვნელოვანი ადგილები შემდეგ დადგენილებებს უჭირავს:

ე. წ. მეხუთე-მეექვსე ტრულის კრების 691–692 წწ. მეორე წესში, დამტკიცდა დოგმატური ტექსტები, რომლებიც მოცემულია წმინდა მოციქულების კანონებში, ანუ „კანონნი წმიდათა მოციქულთანში“, წმინდა მამების კანონებსა და ცხრა ადგილობრივი ეკლესიის კანონებში.

კართაგენის კრების კანონებში 419 წ. (წესების წიგნში _ 109-116 მუხლებში ნუმერაციის მიხედვით არის მოცემული) _ განიხილება პირველქმნილ ცოდვასთან და ღვთაებრივ მადლთან დაკავშირებული საკითხები და სხვა.

დიდი დოგმატური მნიშვნელობა ენიჭება IX–XIV საუკუნეების კონსტანტინოპოლის და 1156 _ 1157 წლების კრებების კანონებს, რომლებშიც ჩამოყალიბებულია სწავლება ევქარისტიის შესახებ; 1341, 1347 და 1351 წწ. კანონებში საუბარია ღვთაებრივი ენერგიების უქმნელობის შესახებ და იმასთან დაკავშირებით, რომ ამ ენერგიების საშუალებით ადამიანი ღმერთს უერთდება. რა თქმა უნდა, არ შეიძლება იმის თქმა, რომ ადგილობრივმა კრებებმა მსოფლიო კრებების ჩანაცვლება შეძლო, მაგრამ ფაქტია, რომ მართლმადიდებლური სამყაროსათვის ამ კრებებს ძალიან დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა.

რწმენის წესებებში შემავალი ყველა დოგმატური განსაზღვრება, განუყოფელ კავშირში იმყოფება ერთმანეთთან და ისინი ღვთივგამოცხადებული ჭეშმარიტების ერთიან სხეულს წარმოადგენენ. რწმენის წესები შინაარსობრივად წმინდა წერილისგან არ განსხვავდება, აქ განსხვავებული მხოლოდ ფორმაა. თუ წმინდა წერილი ღვთივგამოცხადებულ ჭეშმარიტებას საიდუმლოს აღმშენებლობის ისტორიული პროცესის სახით წარმოგვიდგენს, რწმენის წესები უკვე „რწმენასთან დაკავშირებული ჭეშმარიტებების“ იმ თვალსაზრისით წარმოგვიდგება და „მოყვანილი ტექსტები ძველ და ახალ აღთქმაში დაფიქსირებულ ყველა სახის ღვთისმოსაობას მოიცავს“112).

2.1.3. სიმბოლური წიგნები

XVIII ს. დასაწყისიდან მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში სიმბოლურ წიგნებად იწოდება მართლმადიდებლური დოგმატური ძეგლები, რომლებშიც მართლმადიდებლური რწმენა და საღვთისმეტყველო სწავლება ეკლესიის სახელით არის გამოხატული, ეს მასალა წარწყმედილთა ახალ დროს გაჩენილ სწავლებების წინააღმდეგ არის მიმართული113).

მიტროპოლიტ მაკარი (ბულგაკოვი) ამ წიგნებიდან უმნიშვნელოვანესად შემდეგ მასალას მიიჩნევს:

კიევის მიტროპოლიტის პეტრე მოგილას მიერ შედგენილი, შემდეგ ორ: კიევისა (1640 წ.) და იასის (1643 წ.) ადგილობრივი ეკლესიების კრებებისა და აღმოსავლეთელი ხუთი პატრიარქის მიერ მოწონებული, ჩასწორებული და მიღებული: „აღმოსავლეთის კათოლიკე სამოციქულო ეკლესიის მართლმადიდებლური აღსარება“.
„აღმოსავლეთის პატრიარქთა ეპისტოლე მართლმადიდებლური სარწმუნოების შესახებ“, რომელიც ოთხი პატრიარქის მიერ და 1725 წელს კონსტანტინოპოლის კრებაზე იქნა დამტკიცებული. საფუძვლად მოცემულ ეპისტოლეს იერუსალიმის პატრიარქ დოსითეოზის მიერ შედგენილი და იერუსალიმის კრებაზე 1672 წელს წაკითხული და მოწონებული „მართლმადიდებლური სარწმუნოების გადმოცემა“ უდევს.
„მართლმადიდებლური აღმოსავლური ეკლესიის ვრცელი ქრისტიანული კატეხიზისი“, რომელიც შეადგინა მოსკოვის მიტროპოლიტმა ფილარეტ (დროზდოვმა) 1823 წელს და რუსეთის მართლმადიდებლური ეკლესიის უწმინდესი სინოდის მიერ იქნა მოწონებული (გარკვეული ჩასწორებებით) 1839 წ.

ეს წიგნები საკმაოდ ავტორიტეტულ მართლმადიდებლური საღვთისმეტყველო აზრის მატარებელ ძეგლებს წარმოადგენენ. თუმცა თავისი მნიშვნელობით მსოფლიო კრებების დადგენილებებსა და კანონებს ისინი მაინც ვერ შეედრებიან. გარკვეულ შემთხვევებში მათში ისეთი თავისებურებები გამოსჭვივის, რომლებიც მათი თანამედროვეობის საღვთისმეტყველო მეცნიერებისათვის იყო დამახასიათებელი, ასე მაგალითად, მოწოდებულ მასალაზე აშკარად შეიმჩნევა ლათინური სქოლასტიკური გაგებებისა და ტერმინოლოგიის ზეგავლენა.

2.2. ლიტურგიული გადმოცემა

დეკანოზი გიორგი ფლოროვსკი ქრისტიანული ღვთისმსახურებასთან დაკავშირებით ძალიან ზუსტ შენიშვნას გვთავაზობს: „ქრისტიანული ღვთისმსახურება თავისი ბუნების გამო საწყისშივე დოგმატურია და იგი არ არის ლირიკული ხასიათის მატარებელი…, ხოლო ადამიანური თვალსაზრისით, ღვთისმსახურება, არა მხოლოდ გულის ნადების გამჟღავნება და გაზიარებაა, არამედ უწინარეს ყოვლისა აღმსარებლობითი ხასიათისაა და რწმენის მოწმობას წარმოადგენს”115).

და მართლაც, ქრისტიანული ღვთისმსახურება დასაწყისში დოგმატური შინაარსით იყო აღვსილი. შემთხვევითი არ არის, რომ უკვე II ს. მიმდინარე დავებში ვხვდებით მტკიცებულაბებს, სადაც ლიტურგიული გადმოცემა ხდება ის ძალა, რომელიც საღვთისმეტყველო არგუმენტად გამოიყენება. ასე მაგალითად, მღვდელმოწამე ეგნატე ღმერთშემოსილი წერდა, რომ „ერეტიკოსები ევქარისტიას და ლოცვებს გაურბიან, რადგან არ სურთ აღიარონ, რომ ევქარისტია არის ხორცი ჩვენი მაცხოვრის იესო ქრისტესი, რომელმაც ივნო ჩვენი ცოდვების გამო, მაგრამ მამა ღმერთმა თავისი მადლით აღადგინა იგი“116). ამრიგად, წმინდა ეგნატეს თვალსაზრისით, ეკლესია თავის უმნიშვნელოვანეს აღმსარებლობით ჭეშმარიტებას, უმთავრესი ქრისტიანული საიდუმლოს საშუალებით ინახავს.

V საუკუნეში რომის პაპმა ცელესტინე I (422-432 წწ.) ასეთი საერთო პრინციპი ჩამოაყალიბა: „რწმენის კანონი ლოცვის კანონით განისაზღვრება“ (ut legem credendi statuit lex supplicandi)117), ანუ სწორია არა მხოლოდ ის, რომ ჭეშმარიტი დოგმატური სწავლება მხოლოდ სწორი სულიერი ცხოვრების ორგანიზებისათვის არის საჭირო, არამედ პირიქითაც: დოგმატური სწავლების სიწმინდის წინაპირობას სწორად ორგანიზებული სულიერი ცხოვრება წარმოადგენს.

ეს ორი ჭეშმარიტება აშკარად ურთიერთდაკავშირებულია. რა თქმა უნდა სარწმუნეობრივი მოძღვრების დაზიანება და არასწორი დოგმატური წარმოდგენები სულიერ ცხოვრებაზე ახდენს ზეგავლენას, მაგრამ სამართლიანია საპირისპიროც: სულიერ ცხოვრებაში დაშვებულმა შეცდომებმა ძალიან უარყოფითი დოგმატური შედეგები შეიძლება მოიტანოს. გამოცდილება გვიჩვენებს, რომ სწორედ ასეთი შეცდომების გამო მიდიან ადამიანები დოქტრინალურ გაუკუღმართებამდე. სწორედ ამის გამოა, რომ მართლმადიდებლური ეკლესია ღვთისმსახურების-ლიტურგიულ პრაქტიკაში ყოველგვარ მოდერნისტული ტენდეციების მატარებელ რეფორმებს ეწინააღმდეგება და არ სურს მასში ღვთისმსახურებასთან დაკავშირებული რაიმე საეჭვო სულიერი ელემენტების შემოტანა, რადგან ეს არ იქნება მხოლოდ ამა თუ იმ წესის დარღვევა და ამგვარ თვითშემოქმედებას უეჭველად აღმსარებლობითი გადაცდომები მოჰყვება.

თავი 2. წმინდა გადმოცემის ფორმები

2.2. ლიტურგიული გადმოცემა (გაგრძელება)

და მართლაც, ეკლესიური საიდუმლოებები და ღვთისმსახურებაა ეკლესიური ცხოვრების ფილტვები და გული: სწორედ ღვთისმსახურებასა და საიდუმლოებებშია ეკლესია ის, რასაც იგი რეალურად წარმოადგენს. ცხადია, ეკლესიას აკადემიებში, უნივერსიტეტებში, კონფერენციებსა და ყრილობებზე არ უნდა ვეძებდეთ, ის ჭეშმარიტად ტაძრებში, ღვთისმსახურებასა და საიდუმლოებებშია. და ყველაფერი ის, რაც ეკლესიამ ღვთისმსახურებაში აღსრულებისათვის დაუშვა, ეკლესიური ცხოვრების შუაგულად და მის განუყოფელ ელემენტად გადაიქცა. „ღვთისმსახურების მთელი წესი და საიდუმლოს განხორციელების პროცესი უპირატესად წმინდა გადმოცემის სფეროს მიეკუთვნება, ამასთან ეს არა მხოლოდ წერილობითი, არამედ ვერბალური, ანუ ეთიც არის და მეორეც და ისინი მოქმედებისათვის აუცილებელი სახელმძღვანელოებია. სწორედ ეკლესიურ ცხოვრებაში მიმდინარე ღვთისმსახურების პროცესში იძენს უნივერსალური მოქმედების შინაარსს ისეთი ქრისტიანული დოგმატები, რომელთა ადგილიც მსოფლიო კრებების დოკუმენტებში არ მოიძებნა. ამ თვალსაზრისით საკმარისია მოვიყვანოთ მართლმადიდებლობაში ღვთისმშობლის თაყვანისცემის, შვიდი საიდუმლოს შესახებ სწავლების, წმინდა ხატებისა და წმინდა ნაწილების თაყვანისცემის პრაქტიკა, სწავლება იმქვეყნიური ცხოვრების შესახებ და სხვა მრავალი, რისი დოგმატიზებაც საეკლესიო ღვთისმსახურების პროცესში წმინდა გადმოცემის საშუალებით თავისთავად, ხანდახან უფრო დამაჯერებლადაც კი ხდება, ვიდრე საეკლესიო კრებებზე“118).

იმას შესახებ, რომ ლიტურგიული ცხოვრება ეკლესიური გადმოცემის ბირთვს წარმოადგენს, მოციქული პავლეს ეპისტოლეში შემდეგი სახის ინფორმაციას ვკითხულობთ: 1 კორ. 11: 23-25-ში ვკითხულობთ: „რამეთუ მე მოვიღე უფლისაგან, რომელიცა მიგეც თქუენ, რამეთუ უფალი იესუ ქრისტე ღამესა მას რომელსა მიეცემოდა, მოიღო პური. ჰმადლობდა, განტეხა და თქუა: მიიღეთ და ჭამეთ; ესე არს ჴორცი ჩემი, თქუენთჳს განტეხილი; ამას ჰყოფდით მოსაჴსენებელად ჩემდა. ეგრეთვე სასუმელი იგი შემდგომად სერობისა, და თქუა: ესე სასუმელი ახალი რჩული არს სისხლისა ჩემისაჲ; ამას ჰყოფდით, რაოდენ-გზისცა სუმიდეთ, ჩემდა მოსაჴსენებელად“, აქ საუბარი იმის შესახებ მიმდინარეობს, რომ მოციქულმა პავლემ უფლისგან ისეთი სიტყვა „გადმოცემა“ მიიღო, რომლის მიხედვითაც ქრისტიანებმა ევქარისტიული წესი უნდა აღასრულონ, აქედან კი გამომდინარეობს, რომ გადმოცემის უმთავრესი შინაარსი სწორედ ევქარისტიაშია დაუნჯებული. გადმოცემაში უფალი საკუთარ სისხლსა და ხორცს თვითონვე გადასცემს მორწმუნეებს და ქრისტეს მიერ მოსწავლეებისათვის განხორციელებული თვითგადაცემა სწორედ ევქარისტიის საიდუმლოში ხორციელდება. „ჩვენ წმინდა გადმოცემის თავად პირველწყაროს მივუახლოვდით“ ასე ახასიათებს წმინდა იპოლიტე რომაელი მომენტს, რომლის შემდეგაც ეპისკოპოსად კურთხევა და ევქარისტიის საიდუმლოს აღსრულება უნდა განხორციელდეს. მღვდელმოწამე ირინეოს ლიონელი ხაზს უსვამს, რომ მართლმადიდებლობა „ევქარისტიასთან თანხვედრაში მყოფი სწავლებაა, ხოლო თავის მხრივ ევქარისტია მართლმადიდებლობის მტკიცებულებაა“120).

უძველესმა ეკლესიამ წმინდა გამოცემა შეინარჩუნა და ეს უწინარეს ყოვლისა საიდუმლოებების სტრუქტურული ელემენტების, ლოცვებისა და წეს-ჩვეულებების თაობიდან თაობისათვის თამიმდევრულად გადაცემისა და მსახურების პროცესში დეტალების შენარჩუნების შედეგად განხორციელდა. წმინდა ბასილი დიდი წერდა: „მე რწმენა… ყოველთვის ერთი და იგივე გამაჩნია. რადგან… როგორც მწამს, ისევე ვადიდებ“121).

ეკლესიურ ცხოვრებაში ღვთისმსახურებასთან დაკავშირებული ტექსტების შესახებ „აღმოსავლეთის კათოლიკე ეკლესიათა პატრიარქებისა ეპისტოლეში“ ვკითხულობთ: „როდესაც ტრიოდიონსა და თვენიდან ნუგეშინისმცემელ საგალობლებს ვგალობთ, არა ვიქმთ არაფერს ისეთს, რაც არ შეჰფერით ქრისტიანებს, ვინაიდან ყველა ამგვარი წიგნი შეიცავს საღსა და ჭეშმარიტ ღვთისმეტყველებას და აერთიანებს ჰიმნებს, რომლებიც ან გამოკრებილნი არიან საღმრთო წერილიდან, ანდა შექმნილნი სულიწმიდის შთაგონებით. ასე რომ, ჩვენი საგალობლები მხოლოდ სხვა სიტყვებით გვამცნობს იმას, რასაც თავად საღმრთო წერილი, და ჩვენც ფაქტიურად იგივეს ვგალობთ, რასაც – წერილი“. http://www.orthodoxy.ge/gvtismetkveleba/epistole1.htm

ეს ჭეშმარიტი მტკიცებულებაა იმისა, რომ ლიტურგიული ცხოვრება _ გადმოცემის ნაწილი კი არა, წმინდა წერილისა და სხვა ფორმების მსგავსი ფორმების გვერდით არსებული ერთ-ერთი მთგანია.

2.3. წმინდა მამებისა და ეკლესიის მასწავლებლების ქმნილებები

მეხუთე-მეექვსე (ტრულის) კრებამ 691 წ. თავისი 19-ე კანონით წმინდა წიგნების განმარტებასთან დაკავშირებით შემდეგი წესი დაადგინა: „ეკლესიის წინამძღვრებმა ეპისკოპოსებმა ყოველდღე, უფრო კი კვირა დღეს, მთელ სამღვდელო მწყობრსა და მორწმუნე ერს უნდა უქადაგონ და ასწავლონ საღმრთო წერილის ჭეშმარიტი სიტყვა, ან ღმერთშემოსილ მამათა მოძღვრება. ნუ შეცვლიან და გადაასხვაფერებენ მას, არამედ გადმოსცენ ისე, როგორც ეკლესიის მნათობთა და მოძღვართა მიერ არის აღწერილი“123). ეს წესი წმინდა წერილის წიგნებისადმი მიდგომისათვის და ყველა დროს მათი გაგებისათვის საჭირო სახელმძღვანელოა.

„ეკლესიამ უამრავი ისეთი წმინდანი იცის, რომლებიც როგორც ღვთისმეტყველები და სულიერი მასწავლებლები, განმარტავენ და იცავდნენ მართლმადიდებლურ სარწმუნოებას. ამ ადამიანებს ეკლესიის მამებს, ხოლო მათ სწავლებას წმინდა მამათა სწავლებას უწოდებენ“124).

იმისათვის, რომ ეკლესიის წმინდა მამების სხვა ღვთისმეტყველებისაგან და საეკლესიო მწერლებისგან გამორჩევა შევძლოთ, უნდა გამოვიყენოთ.

2.3.1. ცხოვრების სიწმინდე

სიწმინდით გამორჩეული ცხოვრება ამა თუ იმ ღვთისმეტყველის წმინდა მამად და მასწავლებლად აღიარების ერთ-ერთი უმთავრეს პირობად იმის გამო გვევლინება, რომ სიწმინდე აფართოვებს ადამიანის შემეცნებით უნარს, ამ საკითხთან დაკავშირებით საგულისხმოა წმინდა მოციქული პავლეს კომენტარი: „ხოლო სულიერი განიკითხავს ყოველსავე, და იგი არავისგან განიკითხვის“ (1 კორ. 2: 15).

წმინდა მეთოდე პატარელი (ოლიმპიელი) (III ს.) მოციქული პავლეს აზრს ავითარებს და წერს: „რომლებიც ყველაზე უფრო სრულყოფილები არიან, საკუთარი მიღწევების გამო, ეკლესიის ერთგვარ ერთიან სხეულად და ერთიან სახედ წარმოგვიდგებიან. და მართლაც, მათ თვითგანწმენდისა და სრულყოფილი რწმენის გამო ყველაზე უფრო უკეთ და ნათლად აქვთ შეთვისებული, როგორ გათავისუფლდნენ ხორციელი ვნებებისაგან და მათში არსებული ჭეშმარიტება როგორ უნდა გადაიქცეს ეკლესიად… რათა წმინდა და ნაყოფიერი სწავლების შედეგად შეთვისებული თესლი, შესაბამისი ძალისხმევით სასარგელოდ როგორ შეერწყას და აისახოს სხვათა გადარჩენისათვის განკუთვნილ ქადაგებაში“125).

„ყველა წმინდა მამა… თავის ბრწყინვალე გონს სამშვინველის სიწმინდეს და მართალ პიროვნულ ცხოვრებას ერთმანეთთან მშვენივრად ათავსებდა, ეს კი მათ სრულიად სამართლიანად აქცევდა ეკლესიის წმინდა მამებად“126).

ეკლესიას წმინდა მამებისადმი დიდი ნდობა არა მხოლოდ იმის გამო გააჩნია, რომ მათ სწავლებაში ლოგიკურობას და დამაჯერებლობას ხედავს, არამედ, უწინარეს ყოვლისა იმის გამო, რომ მათი სწავლების ჭეშმარიტება მათივე წმინდა ცხოვრებით, საკუთარი ღვაწლითა და სარჯელით არის დამოწმებული. ამიტომ მართლმადიდებლური ეკლესია წმინდა მამების დოგმატურ სწავლებას მათ ზნეობრივ, ასკეტურ გამოცდილებას და მათ სამაგალითო წმინდა ცხოვრების არ განაშორებს.

2.3.2. სწავლების კეთილგონიერება ან ნამდვილობა

კეთილგონიერება, ჭეშმარიტება და ნამდვილობა უწინარეს ყოვლისა მოციქულთა გადმოცემის მიმართ გამოვლენილ ერთგულებას ნიშნავს. მართლმადიდებლური ეკლესია წმინდა მამათა სწავლებას და წმინდა მოციქულთა გადმოცემას ერთმანეთთან არ აპირისპირებს. მართლმადიდებლური გაგებით წმინდა მამად ის მიიჩნევა, ვინც თავისი დროის მოთხოვნებს ითვალისწინებს და მოციქულთა გადმოცემას უეჭველად სწორად განმარტავს. მართლმადიდაბლური თვალსაზრისით, ეკლესია სამოციქულოდ სწორედ იმის გამო მიიჩნევა, რომ ის წმინდა მამათა ეკლესიაა127).

2.3.3. ეკლესიის მოწმობა

ეკლესიურ გადმოცემასა და ამა თუ იმ წმინდა მამის სწავლებას შორის კავშირის არსებობა და ამ კავშირის სიწმინდე, ეკლესიის დამმოწმებელი ძალით განისაზღვრება. მხოლოდ ეკლესიას, თავისი მადლმოსილი საშუალებებით შესწევს შესაძლებლობა, დაამოწმოს ამა თუ იმ საეკლესიო მწერლის საღვთისმეტყველო აზრის ღირსება.

რომის კათოლიკური ღვთისმეტყველება გარდა ზემოთ დასახელებული სამი კრიტერიუმისა ასევე მეოთხე კრიტერიუმს _ ე. წ. „სიძველეს“ იყენებს128). ამ კრიტერიუმის მიხედვით, კათოლიკური ეკლესიის ღვთისმეტყველებისათვის ბერძნული აღმოსავლეთის წმინდა მამების მოღვაწეობის პერიოდი ღირსი იოანე დამასკელით (VIII ს.), ხოლო ლათინური დასავლეთი _ ისიდორე სევილიელის (VII ს.) მოღვაწეობის წლებით არის განსაზღვრული129). მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლების მიხედვით, „ღვთაებრივი გამოცხადება არანაირი ქრონოლოგიური ჩარჩოებით არ არის შემოსაზღვრული. სულიწმიდა ყველა დროის ადამიანების საშუალებით მოქმედებს და ეკლესია ადამიანებს შორის თავის „წმინდა მამებს“ სიძველისა და ხანდაზმულობით კი არა, საკუთარი შინაგანი ინტუიციის მიხედვით „გამოარჩევს“130). აქედან გამომდინარე მართლმადიდებლურ ეკლესიაში წმინდა მამათა გადმოცემა არანაირი ქრონოლოგიური ჩარჩოებით არ არის შემოსაზღვრული.

იმისათვის, რომ ავტორიტეტული წმინდა მამების ჭეშმარიტი სწავლება, კერძო და გარკვეულ შემთხვევებში მცდარი შეხედულებებისგან გამოირჩეს, არსებობს და მოქმედებს სპეციალური გაგება, რომელსაც „წმინდა მამათა თანხმობა“ (consensus patrum) ეწოდება. წმინდა მამათა სწავლებაში მისაღებად ის ნაწილი მიიჩნევა, რომლის შესახებაც ყველას ერთსულოვანად დადებითი აზრი გააჩნია ან ეს აზრი წმინდა მამათა მნიშვნელოვანი უმრავლესობის მიერ უნდა იყოს გაზიარებული131).

როგორც წესი, მნიშვნელოვან დოგმატური ხასიათის საკითხებთან მიმართებაში წმინდა მამათა შორის აზრთა სხვადასხვაობა არ არსებობს (ეს განსხვავებული აზრები ძირითადად მეორე ხარისხოვან საკითხებს შეეხება). წმინდა იოანე დამასკელი ამას შემდეგნაირად ხსნის: „მამა არ ებრძვის მამებს, რადგან ყოველი მათგანი სულიწმიდასთან არის ზიარებული“132). ამიტომ ყოველი ღვთისმეტყველი, რომელიც ცდილობს ესა თუ ის ორიგინალური აზრი დაასაბუთოს, ყოველთვის მოვალეა საკითხთან დაკავშირებით დასტურად მრავალი და არა ერთი რომელიმე მამის თვალსაზრისი წარმოადგინოს.

ამასთან, საჭიროა მხედველობაში ვიქონიოთ, რომ ამა თუ იმ საკითხთან დაკავშირებით მამების თანხმობა უკვე თავისთავად მიღებულ გადაწყვეტილებას წარმოადგენს და თუ გსურს გადმოცემის ერთგული იყო ამ გადაწყვეტილებას უნდა დაეთანხმო. ამიტომ, ის ვინც უარს ამბობს წმინდა მამების ერთსულოვნების საჭიროებაზე, ეკლესიიდან განდგომის საშიშროების წინაშე დგება.

თუ ძირითად დოგმატურ საკითხებთან დაკავშირებით შეიძლება მამების სრული თანხმობის საჭიროებაზე ვისაუბროთ, მეორე ხარისხოვან საკითხებს რაც შეეხება, ერთობა აუცოლებლობას არ წარმოადგენს. არ უნდა ვიფიქროთ, რომ წმინდა მამებს ყოველ საღვთისმეტყველო საკითხზე ერთსახოვანი პასუხები გააჩნიათ. მაგალითად, ასეთი თანხმობა არ არის მიღწეული ადამიანში ღვთის ხატებისა და მსგავსების საკითხებთან მიმართებაში. მეორე მხრივ, თანხმობა მიღწეულია ისეთ საკითხში, როგორიც არის ღმერთის მიერ სამყაროს არაფრისაგან შექმნის საკითხი.

ეკლესიის მამებისაგან უნდა განვასხვავოთ სხვა საეკლესიო მწერლები, რომლებიც თავის შემოქმედებაში ასევე ცდილობდნენ საკუთარ შემოქმედებაში ეკლესიური სწავლების შინაარსი სრულფასოვნად გამოეხატათ, თუმცა ეს მამები ეკლესიური დიდებით არ არიან შემოსილნი. ზოგიერთი მათგანი ცხოვრების გარკვეულ მონაკვეთში, როგორც ერეტიკოსი ეკლესიასთან დაპირისპირებული იყო (ტერტულიანე), სხვები ეკლესიის მიერ სიკვდილის შემდეგ დაიგმო (ორიგენე), არიან ისეთებიც, რომლებსაც ეკლესიასთან პირდაპირ დაპირისპირებაში არ ყოფილან (კლიმენტი ალექსანდრიელი, ევსები კესარიელი, იოანე გრამატიკოსი კესარიელი, ლეონტი ბიზანტიელი, ლეონტი იერუსალიმელი და სხვაბი). მიუხედავად იმისა, რომ თავისი ავტორიტეტის მიხედვით მათი ნაწარმოებები წმინდა მამების ნაშრომებს ვერ გაუტოლდება, ამ ავტორების თხზულებებს გარკვეული დოგმატური ფასეულობა მაინც გააჩნია და ზოგიერთ შემთხვევაში ეკლესიურ გადმოცემის ხმადაც შეიძლება იქნენ მოხსენიებულნი. ამ მწერლების ნაშრომები იმგვარ ისტორიულ ფონს ქმნიან, რომლის გარეშე ძნელი და ზოგიერთ შემთხვევაში შეუძლებელიც იქნებოდა წმინდა მამათა სწავლება სრულფასოვნად იქნეს შეფასებული.

2.4. წმინდა გადმოცემის სხვა ფორმები

ზემოთ განხილულის გარდა, არსებობს წმინდა გადმოცემის სხვა ისეთი ფორმებიც, რომლებშიც ისტორიულად განხორციელდა ღვთაებრივი გამოცხადების დაფიქსირება, ესენია:

წმინდანების ცხოვრებისა და წამების ამსახველი აქტები;

საეკლესიო ხელოვნება (ხატწერა133), საეკლესიო არქიტექტურა და სხვა);

ძველი საეკლესიო ისტორიები (ევსები კესარიელის, სოკრეტე სქოლასტიკოსის, ევგენი სქოლასტიკოსის, ნეტარი თეოდორიტე კვირელის, რუფინუს აკვილიელის, კასიოდორე და სხვები);

ძველი საეკლესიო პრაქტიკა, სხვადასხვა სახის დისციპლინარული კანონები და წესები, რომლებიც ეხება მარხვებს, ღვთისმსახურების წესებს და ა. შ.

ნაკვეთი III. ღვთისშემეცნება და მისი საზღვრები

თავი 1. ღვთისშემეცნება ქრისტიანის ცხოვრებაში.

ღვთისშემეცნების ბუნებრივი და ზებუნებრივი გზები

სიტყვა „ცოდნა“ ან „შესავალი“ ცოდნის ბევრი დარგის სახელწოდებაში გამოიყენება: სამართლმცოდნეობა, ხელოვნებათმცოდნეობა და ა. შ. თვალსაჩინოა, რომ ღვთისშემეცნება ან ღვთისმცოდნეობა, ამ დარგების რიგში არ შეიძლება იქნეს განხილული, რადგან მეცნიერულ ჩარჩოებში რაიმეს ცოდნა, იყო სპეციალისტი _ უწინარეს ყოვლისა, ნიშნავს ამა თუ იმ საკითხში ფლობდე სრულყოფილ ინფორმაციას. ღვთისმეტყველებაში საკითხის ამგვარად დაყენება შეუძლებელია. წმინდა წერილს მიხედვით, იცოდე _ ნიშნავს გქონდეს საკუთარი გამოცდილება, ეზიარო, ფლობდე და თავად განიცადო. უფალი იესი ქრისტე პიროვნების მიერ ღმერთის ცოდნას და გამოხსნა, ანუ მარადიულ ცხოვრებას ზიარებას არსობრივად აიგევეებს, დაწერილია: „და ესე არს ცხორებაჲ საუკუნოჲ, რაჲთა გიცოდიან შენ მხოლოჲ ჭეშმარიტი ღმერთი და რომელი მოავლინე იესუ ქრისტე“ (იოან. 17: 3).

წმინდა წერილში ვკითხულობთ, რომ ადამიანის ცხოვრების მიზანი ღვთისშემეცნებაა და იგი ღმერთთან ურთიერთობის შედეგად მიიღწევა. მოციქული პავლე ბრძანებს: „და შექმნნა ერთისაგან სისხლისა ყოველნი ნათესავნი კაცთანი დამკჳდრებად ყოველსავე ზედა პირსა ქუეყანისასა, განაჩინნა დაწესებულნი ჟამნი და საზღვრის დადებანი დამკჳდრებისა მათისანი მოძიებად ღმრთისა; და უკუეთუმცა ვინ ეძიებდა, პოამცა იგი, და რამეთუ მის მიერ ცხოველ ვართ და ვიქცევით და ვართ, ვითარცა-იგი ვინმე თქუენგანნი სიტყჳს მოქმედნი იტყჳან: რომლისა-იგი ნათესავცა ვართო“ (საქმ. 17: 26-27).

ღვთისშემეცნება ერთჯერად აქტს არ წარმოადგენს, ეს პროცესია და ისეთი პროცესი, რომელიც არა მხოლოდ გონებრივ მუშაობას, არამედ უწინარეს ყოვლისა შესაბამისი ცხოვრების წესით ცხოვრებას მოითხოვს. მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლების მიხედვით, ღვთისშემეცნება შესაბამისი ღვთაებრივი გამოცხადების გარეშე შეუძლებელია.

ადამიამნა ღმერთი იმდენად იცის, რამდენადაც ღმერთი გამოეცხადება მას, მაგრამ ამ შეხვედრისათვის ადამიანიც უნდა უყოს განმზადებული. ღმერთის შემეცნებისათვის საჭირო ერთ-ერთ ასეთ „სახელმძღვანელოს“ კი ბუნებრივი ღვთსშემეცნება წარმოადგენს.

ბუნებრივი ღვთისშემეცნება (ღმერთის შემეცნების ბუნებრივი გამოცხადების საშუალებები)

ღირსი თეოდორე სტუდიელის მიხიდვით, „ბუნებრივს ჩვენ იმ ცოდნას ვუწოდებთ, რომელიც პიროვნებამ შეიძლება კვლევა-ძიების, ბუნებრივი ხერხებისა და ძალების გამოყენების შედეგად მიიღოს“134).

ბუნებრივი ღვთსშემეცნების რამდენიმე გზა არსებობს.

ბუნების კვლევის გზა

ქრისტიანი, რომელიც მიიჩნევს, რომ მთელი სამყარო ღმერთის შემმოქმედი სიტყვით არის შექმნილი, სამყარო მარადიული ლოგოსების, ანუ სამყარო და მისი ცალკეული შემადგენელი ნაწილები ღვთაებრივი ჩანაფიქრების სახით ეცხადება. შესაბამისად, ღმერთის შეცნობა, სამყაროში არსებული სილამაზის, ჰარმონიის და მიზანშეწონილობის დაკვირვების შედეგად არის შესაძლებელი, დაწერილია: „ცანი უთხრობენ დიდებასა ღმრთისასა და ქმნილსა ჴელთა მისთასა მიუთხრობს სამყარო“ (ფსალმ. 18: 2). წმინდა იოანე დამასკელის სიტყვებით, რომ ვთქვათ: „თავად ქმნილება და მისი უწყვეტი მარადმყოფობაც საღვთო ბუნების სიდიადეზე გვესაუბრება“135).

წმინდა წერილში მრავალი ისეთი მტკიცებულების მოძიება შეიძლება, რომლის მიხედვითაც ღმერთის შეცნობა მისი ქმნილების ჭვრეტის შედეგად არის შესაძლებელი. მაგალითად, მოციქული პავლეს სწავლების მიხედვით: „…უხილავი იგი მისი დაბადებითგან სოფლისაჲთ ქმნულთა მათ შინა საცნაურად იხილვების“ (რომ. 1: 20). უკვე ძველ აღთქმაში არიან განკითხულნი ვისაც ქმნილების სრულყოფილებაში ღმერთის შეცნობა არ შეუძლია: „ამაონი არიან ბუნებით ყველანი, ღვთის უმეცრებაში მყოფნი, რომელთაც ხილულ სიკეთეგან ვერ შეძლეს შემეცნება არსებულისა და ვერც საქმეთა მიხედვით გამოიცნეს ხელოვანი“ (სიბრძ. 13: 1).

წმინდა მამების შემოქმედებიდან მთელი რიგი მტკიცებულებების მოყვანა შეიძლება, სადაც ისინი გამოთქვამენ აზრს, რომლის მიხედვითაც დარწმუნებულები არიან, რომ ღმერთის შემეცნება მის ქმნილებაზე დაკვირვების გზით არის შესაძლებელი.

„ცის სიდიადისა და ქმნილების სრულყოფილების ჭვრეტაში, ადამიანებს შემომქმედის ხილვა შეუძლიათ…“ _ წერს წმინდა ათანასე ალექსანდრიელი136)

წმინდა ბასილი დიდი ბრძანებს: „ვაქებდეთ საუკეთესო შემომქმედს, ბრძენს, რომელმაც შექმნა ბრწყინვალე სამყარო, ხოლო ხილულ მშვენიერებაში _ ხილულზე აღმატებული უნდა შევიცნოთ“137).

წმინდა გრიგოლ ნოსელი წერს: „სიბრძნე, რომელიც სამყაროს გამოვლინებას თან სდევს, არის ამ შესაქმის ბრძენთა ბრძენი შემომქმედის ამოცნობის შესაძლებლობა“138).

თავისი არსით, ეს სხვა არაფერია, თუ არა, ადამიანის პიროვნული სულის რეაქცია, რომელიც, ტერტულიანეს სიტყვებით, რომ ვთქვათ _ ბუნებით ქრისტიანია139).

წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი წერდა: „ყველაფრის შემოქმედებითი და შინაარსობრივი მიზეზი _ ღმერთია; ამას გვასწავლიან მასწავლებლები _ ამას ვჭვრეტთ, ამაშია ბუნების კანონები, _ ამას ვხედავთ, ეს მკვიდრობს ჩვენში და ამაში აღესრულება… ბუნებითი კანონზომიერება, ამაში შეგვიძლია ხილული კეთილად დამკვიდრებული შემომქმედისა და ყოველივეს საწყისის ხილვა“140).

ამრიგად, როგორც წმინდა მამები ბრძანებენ, ქმნილი კოსმოსის ჭვრეტისა და შემეცნების გზით, ადამიანი იმის შეცნობას იწყებს, რომ ამ სამყაროს შემომქმედი და აღმშენებელი გააჩნია. ქმნილების შეცნობის გზით ღმერთის შემეცნებას მამა გიორგი ფლოროვსკიმ „შემეცნების კოსმოლოგიური გზა უწოდა“141).

თვითშემეცნების გზა

ადამიანი ღმერთის არსებობაში არა მხოლოდ ბუნებაზე დაკვირვების შედეგად შეიძლება დარწმუნდეს, არამედ, მისთვის ღვთის შემეცნების ბუნებრივ წყაროდ საკუთარი პიროვნება, ანუ თავად ადამიანი შეიძლება გახდეს.

ბრძნულად შექმნილი არსებაა ღვთის ხატად შექმნილი ადამიანი „და შექმნა ღმერთმან კაცი სახედ თჳსად და ხატად ღმრთისა…“ (დაბ. 1: 27), მით უმეტეს თუ მის აზროვნებას გავითვალისწინებთ. ადამიანი მოაზროვნე სამშვინველია და მისი მყოფობა ღმერთის არსებობის და მისი სრულყოფილების უფრო მნიშვნელოვანი მტკიცებულებაა, ვიდრე მთელი ხილული სამყარო.

წმინდა ბასილი დიდი „იგულე თავი შენის“ (რჯლ. 15: 9) კომენტარში წერს: „თუ თავს იგულებ“: სამყაროს შემომქმედის ძიება აღარ დაგჭირდება და შენი შემომქმედის უდიდეს სიბრძნეს, როგორც მცირე სამყაროში, საკუთარ არსში დაინახავ“142).

წმინდა გრიგოლ ნოსელი ასე მიმართავს თავის მკითხველს: „თავად შენშია მოცემული ის საწყაური, რომელშიც შენ ღმერთი ძალგიძს დაიტიო…“143).

ხოლო წმინდა იოანე დამასკელი ბრძანებს: „ცოდნა იმის შესახებ, რომ ღმერთი არსებობს, თავად ადამიანის ბუნებაშია ჩანერგილი“144).

ამასთან, ადამიანის სამივე ძალა: გონი, ნება და გრძნობა _ იმის შესახებ მეტყველებს, რომ ღმერთი არსებობს.

ადამიანის გონს მუდმივად თანსდევს აზრი, რომ არსებობს აბსოლუტურად სრულყოფილი და მარადმყოფი არსება. ნების (ქცევის) სფეროში _ ეს არის სინდისის ხმა, ზნეობრივი კანონი, რომელსაც ადამიანი თავის თავში შეიგრძნობს. გულის სიღრმებში და გრძნობებში _ ნეტარებისკენ მიმართული თანდაყოლილი სწრაფვაა. ამასთან საღი აზრი და ზნეობრივი კანონი ადამიანს კარნახობს, რომ ნეტარება მხოლოდ კეთილისმყოფობის შედეგად მიიღწევა, მაშინ, როდესაც _ ცოდვას უეჭველად გმობა და შესაბამისი მსჯავრი მოჰყვება.

კაცობრიობის ისტორიის კვლევის გზა

ღვთისშემეცნების ორი ზემოთხსენებულის გარდა, აქ კოსმოლოგიური და თვითშემეცნებითი მიმართულებები იგულისხმება, კიდევ ერთი გზის მითითება შეიძლება, ეს არის კაცობრიობის ისტორიის შესწავლის გზა. ზოგადად ისტორიაში და კერძოდ ცალკეული ხალხისა და სახელმწიფოების ისტორიაში ღვთაებრივი აღმშენებლობის ისეთ მაგალითებს შეიძლება მივაკვლიოთ, სადაც აშკარად ჩანს, რომ არსებობს ისტორიული პროცესების მართვასთან დაკავშირებული ღვთაებრივი განგებულება. როგორც ძველი, ისე ახალი აღთქმის წიგნები გვაცნობებენ, რომ უფალი ადამიანს მხოლოდ ბუნებაში კი არა ისტორიულ პროცესებშიც ეცხადება. თავად კაცობრიობის ისტორია კი ის სივრცეა, რომლის არსშიც კაცობრიობის გამოხსნასთან დაკავშირებული ისტორიული წმინდა მოვლენები ხორციელდება.

თუმცა, ათეისტებს და სკეპტიკოსებს ყველაზე მეტი პრეტენზიები ბუნებრივი გამოცხადების ამ გზის მიმართ გააჩნიათ, მით უმეტეს დღეს, იმ კატასტროფების შემდეგ რაც კაცობრიობამ XX საუკუნეში გამოიარა. ამ მიზეზის გამო კაცობრიობის ისტორიაში ღვთაებრივი აღმშენებლობობითი ქმედება მჭიდროდ არის დაკავშირებული ე. წ. თეოდიციის (ბერძ. theos _ ღმერთი და dike _ სამართლიანობა) პრობლემასთან.

კაცობრიობის ისტორიის შესწავლა იმ თვალსაზრისით, ანუ იმისათვის, რომ მასში უწყვეტი ღვთაებრივი განგებულება დავინახოთ, შეიძლება მხოლოდ, როგორც ბუნებრივი ღვთისშემეცნების დამხმარე საშუალება განვიხილოთ.

მთელი თავისი მნიშვნელობის მიუხედავად ბუნებრივი გამოცხადების საფუძველზე ღვთის შემეცნება მხოლოდ დაწყებითი და ძალიან შეზღუდული ხერხია. დასახელებულმა გზებმა ადამიანს ღმერთის, როგორც შემომქმედისა და აღმშენებლის შესახებ მხოლოდ საერთო და ზოგადი წარმოდგენები შეიძლება შეუქმნას.

გარდა ამისა, ცოდვით დაცემის შემდეგ ადამიანსა და მის გარემო სამყაროს შორის ურთიერთობა რადიკალურად შეიცვალა, ჰარმონიისა და მშვენიერების შეცნობის ის უნარი, რომელიც დაცემამდე გააჩნდა ადამიანმა დაკარგა. ასევე დაქვეითდა, დასუსტდა და დაიბინდა მისი შემეცნებითი შესაძლებლობები.

[79] Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви / сост. свят. Филарет (Дроздов). Варшава, 1930. С. 5. (Далее: Пространный катихизис.) [80] Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Евангелие от Иоанна. 78, 2 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 8. Кн. 2. М.: «Радонеж» православное братство, 2002. С. 522. [81] Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. Кн. III. Гл. 4, 1 // Ириней Лионский, сщмч. Творения. М., 1996. С. 225. (Далее: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей.) [82] Подробнее о взглядах Дж. Г. Ньюмена см.: New Catholic Encyclopedia. Vol. 4. N.Y., 1967. P. 940-944; Емельянов Н.,свящ. Догматического развития теория // Православная энциклопедия (далее — ПЭ). Т. XV. М., 2007. С. 534-542. [83] Флоровский Г., прот. Богословские отрывки // Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002. С. 448. [84] Сильвестр (Малеванский), архиеп. Опыт православного догматического богословия. С историческим изложением догматов. Т. I. С. 47. [85] Викентий Лиринский, преп. Памятные записки, С. 79. [Гл.] 23. [86] Викентий Лиринский. Памятные записки. С. 74-75. [Гл.] 22. [87] Тертуллиан. О прескрипции против еретиков. 21 // Квинт Септимий ФлорентТертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. С. 115. (Тертуллиан. О прескрипции против еретиков.) Похожие высказывания имеют место и у других авторов II столетия. Сщмч.Поликарп Смирнский (ум. 156 г.) говорит о «преданном изначала слове» (Поликарп Смирнский, сщмч. Послание к Филиппийцам. Гл. VII // Писания мужей апостольских. С. 324 / 362), а сщмч. Ириней Лионский (ум. 202 г.) о «предании, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах чрез преемства пресвитеров», о «предании апостолов», о «церковном предании от апостолов» (см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 221-223. Кн. III. Гл. 1, 3; 2, 2.). Сщмч. Ириней называет Предание также «верой, которую Церковь получила от апостолов и передает своим чадам» (Там же. С. 219. Кн. III. Предисловие). [88] Иоанн Мейендорф, протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 11. [89] Филарет Московский, свят. Слово 144, по освящении храма Живоначальныя Троицы в Московском Данилове монастыре // Филарет Московский, свят. Творения. Т. 4. С. 100. По словам прот. Фомы Хопко, «Священное Предание — это не только собрание множества письменных документов, это передача жизни и опыта всей Церкви, вдохновляемой и ведомой Святым Духом» (Хопко Ф., прот. Основы православия. Минск, 1991. С. 9). [90] Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский. Введение в православное богословие. Киев, 2007. С. 344. [91] См.: Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. Новосибирск; Рига, 1993. С. 11. [92] Несостоятельность протестантского подхода к проблеме соотношения Предания и Писания обусловлена тем непреложным фактом, что исторически Священное Предание является более древним, чем Священное Писание (см.: Пространный катихизис. С. 13). В период формирования канона Священных Книг именно Священное Предание являлось авторизующим свидетельством о достоинстве той или иной книги. Не все книги, претендовавшие на место в каноне, были признаны богодухновенными. Поэтому, по словам прот. Алексия Князева, Священное Писание «не есть первый источник знания о Боге ни хронологически… ни логически (ибо Церковь, руководимая Духом Святым, устанавливает канон Священного Писания и утверждает его)… Священное Писание не есть ни единственный, ни самодовлеющий источник богопознания» (Князев А., прот. Что такое Священное Писание? // Альфа и Омега. 1998. № 3 (17). С. 20-21). [93] Подробнее об этом см.: Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 513–517. Понимание Священного Предания как только некоторой суммы информации сохраняется римо-католическим богословием и в настоящее время. В актах II Ватиканского Собора утверждается, что «Священное Предание — слово Божие, вверенное Христом Господом и Духом Святым апостолам…» (Священный Вселенский Ватиканский собор II. Догматическая конституция «О Божественном Откровении». Tipografia poliglotta Vaticana,1967. С. 7). [94] Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 225. Кн. III. Гл. 4, 1. Согласно В. Н. Лосскому, «можно даже сказать: Церковь могла бы обойтись без Писания, но не могла бы существовать без Предания» (Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 517). [95] Поснов М. Э. К вопросу об источниках христианского вероучения и задачах его // Христианское чтение. 1906. № 11. С. 774. [96] Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. С. 39. [97] Там же. Свят. Филарет Московский, подчеркивая особое значение Священного Писания в жизни Церкви, называл его «упроченным видом Предания» и по этому поводу говорил следующее: «С тех пор как учение христианское заключено в священные книги, Святая Церковь, для верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай и правило не только мысли сего учения на непреложном свидетельстве богодухновенного Писания утверждать, но и самые слова и выражения, для означения важнейших предметов и частей учения, заимствовать из того же чистого источника Писания» (Филарет Московский, свят. Слово 144, по освящении храма Живоначальныя Троицы в Московском Данилове монастыре // Филарет Московский, свят. Творения. Т. 4. С. 96). [98] Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 525. [99] Послания Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере // Догматические послания православных иерархов XVII– XIX веков о православной вере. CTCЛ, 1995. С. 147. (Далее: Послания Патриархов о православной вере.) [100] Сильвестр (Малеванский), архиеп. Опыт православного догматического богословия. С историческим изложением догматов. Т. I. С. 24. [101] Поснов М. Э. К вопросу об источниках христианского вероучения и задачах его // Христианское чтение. 1906. № 11. С. 774. [102] Послания Патриархов о православной вере. С. 165. [103] Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 525. [104] Флоровский Г., прот. Богословские отрывки // Флоровский Г., прот. Вера и культура. С. 456. [105] Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 406-407. [106] См.: Тертуллиан. О прескрипции против еретиков. С. 112. [Гл.] 13. [107] Однако это исповедание не следует отождествлять с так называемым Апостольским символом веры, широко распространившимся на Западе. Этот символ гораздо более позднего происхождения, он представляет собой переработку крещального символа Римской Церкви III–IV вв. Современная его редакция появляется в VII в. в Южной Галлии, и на православном Востоке вплоть до Ферраро-Флорентийского Собора (XV в.) этот символ практически не был известен. См.: Denzinger H. Enchiridion Symbolorum. Freiburg in Brisgau, 1965. P. 20; Kelly L. N. D. Early Christian Creeds. London, 1960. P.413. [108] Основанием для Никео-Константинопольского Символа послужили древние крещальные символы, которые, в свою очередь, восходят к изначальному апостольскому правилу веры. Никео-Константинопольский Символ обнаруживает большое сходство, например, с крещальным символом Иерусалимской Церкви, которым пользовался в своих катехизических поучениях свят. Кирилл Иерусалимский. О Никео-Константинопольском Символе веры см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С.113–115; Карташев А. В. Вселенские соборы. С. 136–142. [109] См.: Петр (Л’Юилье), архим. Замечания о Символе веры // ЖМП. 1969. № 1.С. 75. [110] Filioque— «и от Сына» (лат). Латинская вставка в Никео-Константинопольский Символ веры. Учение о «двойном» исхождении Святого Духа от Отца и Сына появилось в Западной Церкви в кон. IV — нач. V в. и к концу первого тысячелетия по P. X. стало на Западе общепринятым. Подробнее см.: Разд. II. Гл. 4. П. 6. Римо-католическое учение о ხ«Филиокве» (Filioque). [111] См.: Denzinger H. Enchiridion Symbolorum. P. 41. [112] Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. V, 12 // Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 71. [113] См.: Макарий (Булгаков), митр. Введение в православное богословие. С. 415–417. [114] См.: Там же. [115] Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 135. [116] Игнатий Богоносец, сщмч. К Смирнянам. Гл. VII // Писания мужей апостольских. С. 304 / 342. [117] Coelistini Epistula XXI ad episcopos Galliarum. 11. 12 // PL. T. 50. Col. 535B. [118] Булгаков С., прот. Православие: Очерки учения Православной Церкви. М., 1991. С.79–80. [119] Ипполит Римский, св. Апостольское предание // Богословские труды. Сб. 5. М., 1970. С. 283. [120] Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 365. Кн. IV. Гл. 17, 5. [121] Василий Великий, свят. Письмо 243 (251) к евсеянам // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиеп. Кесарии Каппадокийской. Т. 3. СПб.: Изд. П. П. Сойкина, 1911. С. 312. (Далее: Василий Великий, свят. Творения.) [122] Послания Патриархов о православной вере. С. 193. [123] Деяния Вселенских соборов. В 4 т. Т. IV. СПб., 1996. С. 280. [124] Хопко Ф., прот. Основы православия. С. 16. [125] Мефодий Патарский, св. Пир десяти дев, или о девстве. Речь III. Фалия 8 // Мефодий Патарский, св. Творения. М., 1905. С. 52. [126] Хопко Ф., прот. Основы православия. С. 17. [127] См.: Флоровский Г., прот. Эпос Православной Церкви // ВРЗЕЭ. 1963. № 42–43. С. 137. [128] См.: Quasten J. Patrology. Vol. I: The Beginnings of Patristic Literature. Utrecht; Antverpen, 1975. P. 10. [129] См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности: Учебное пособие. М., 1996. С. 15. [130] Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; М., 1992. С. 9. [131] Это понятие встречается уже у св. Викентия Лиринского, использовавшего для его обозначения термин «consensio». См.: Vincentii Commonitorium secundum. 29 // PL. Т. 50. Col. 677. [132] Иоанн Дамаскин, преп.Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. CTCЛ, 1993. С. 58-59. Слово 2, 18. [133] Согласно В. Н. Лосскому, «иконы Христа, так же как и догматические определения, могут быть сближены со Священным Писанием и получать то же почитание, потому что иконография показывает в красках то, о чем буквами благовествуют слова… смотря на икону, мы видим в ней… некое догматическое содержание, которое и определяет ее композицию… Если разум, пронизывающий эти ощутимые образы, тот же, что и разум догматов Церкви, то оба эти «предания» — догмат и иконография — совершенно совпадают, так как каждое из них выражает присущим ему образом ту же богооткровенную реальность» (Лосский В. И. Предание и предания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение С. 542-543). [134] Феодор Студит, преп. Слово умозрительное // Добротолюбие. Т. 3. С. 348-349. [135] Иоанн Дамаскин, преп. «Точное изложение православной веры». Кн. 1. Гл. 1 // Иоанн Дамаскин, преп. Творения. М., 2002. С. 157. (Далее: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ.) Ср.: «Сама тварь… возвещает о величии Божественной природы… И само непрерывное продолжение твари, и сохранение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это и содержащий, и сохраняющий, и всегда промышляющий» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 160. Кн. 1. Гл. 3). [136] Афанасий Великий, свят. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. 12 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. I. С. 206. [137] Basilii Magni. In hexaemeron. I // PG. T. 29b. Col. 28A. Рус. пер.: Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. I // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 13. Согласно свят. Василию, вселенная представляет собой своего рода училище, в котором разумные души научаются боговедению. См.: Ibid. Col. 16В-16С. Рус. пер. см.: Там же. С. 7. [138] Gregorii Nysseni. De beatitudinibus. 6 // PG. Т. 44. Col. 1268D. Рус. пер.:Григорий Нисский, свят. О блаженствах. Слово 6 // Григорий Нисский, свят. Экзегетические сочинения. Краснодар, 2009. С. 445. [139] Тертуллиан. Апологетик. 17 // Богословские труды. Сб. 25. М., 1984. С. 185. [140] Григорий Богослов, свят. Слово 28, о богословии второе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 394. [141] См.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 69. [142] Basilii Magni. Homilia in illud, Attende tibi ipsi // PG. T. 31. Col. 213D-215A. Рус. пер.: Василий Великий, свят. Беседы. 3 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 2. С. 98. [143] Gregorii Nysseni. De beatitudinibus. 6 // PG. Т. 44. Col. 1269C. Рус. пер.:Григорий Нисский, свят. О блаженствах. Слово 6 // Григорий Нисский, свят. Экзегетические сочинения. С. 446. [144] Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 159. Кн. 1. Гл. 3.