შედარებითი ღვთისმეტყველება

 ხატი, მარადისობის სარკმელი  

 

                                                                                                     

  

 შედარებითი ღვთისმეტყველება

მღვდელი ვალენტინ ვასეჩკო

ნაწილი პირველი

 

შედარებითი ღვთისმეტყველების საგანი და ადგილი საღვთისმეტყველო მეცნიერებებში

 საღვთისმეტყველო მეცნიერებებში შედარებითი ღვთისმეტყველების ადგილთან  დაკავშირებული საკითხი ყოველთვის ერთმნიშვნელოვნად არ წყდებოდა. მაგალითად, მიუხედავად იმისა, რომ ჯერ კიდევ XIX საუკუნეში შედარებითი ღვთისმეტყველება სხვადასხვა სახით, მაგრამ მაინც უკვე დამოუკიდებელ დისციპლინად იყო ჩამოყალიბებული, გასული საუკუნის დასაწყისში „Православная богословская энциклопедия“, ამ დისციპლინას, დოგმატიკის ერთ–ერთ ნაწილად მიიჩნევდა.

საერთოდ ღვთისმეტყველების ამ საგნის მიზანი და ამოცანა „მართლმადიდებლური ეკლესიიდან  განდგომილთა და სხვა, თანამედროვე არამართლმადიდებლურ სწავლებათა კრიტიკული მიმოხილვაა“. ქრისტიანული აზროვნების, რწმენის,  ყოფიერების განხილვისა და განსჯის საჭიროება თითქმის ეკლესიის გაჩენასთან ერთად, მაშინ წამოიჭრა, როდესაც მორწმუნეთა შორის აზრთა სხვადასხვაობა პირველად გამოიკვეთა. გარკვეული თვალსაზრისით შეიძლება ითქვას, რომ ადრეულ ეკლესიაში და მით უმეტეს, კათოლიკე სწავლების ჩამოყალიბების მსოფლიო კრებების ეპოქაში, აშკარად გამოიყენებოდა ის ელემენტები, რასაც ჩვენ ახლა შედარებით ღვთისმეტყველებას ვუწოდებთ.

ლოგიკურად, მსოფლიო კრებების ეპოქაში მიმდინარე დოგმატური დავების ანალიზი,   შედარებითი ღვთისმეტყველების განხილვის საგანს უნდა წარმოადგენდეს, მაგრამ ტრადიციულად ამ საკითხებს, ეკლესიის ისტორია შეისწავლის,  ხოლო ის პროცესები რაც მსოფლიო საეკლესიო კრებების ეპოქას მოჰყვა, შედარებითი ღვთისმეტყველების კვლევის სისტემაში მოექცა. საგულისხმოა, რომ ეს დაყოფა აშკარად სამართლიანია, რადგან მასში ნათლად აისახება ის არსებითი განსხვავება, რომლითაც მსოფლიო კრებებისა და მისი მომდევნო პერიოდი ხასიათდება. იმას რაც I – VIII საუკუნეებში ხდებოდა, ეკლესია ხშირად ყოფნა–არყოფნის ზღვრამდე მიყავდა და პროცესი ხშირად პიროვნული ტრაგედიითაც მთავრდებოდა. მიუხედავად ამისა, ეს მაინც ჭეშმარიტების ძიება იყო. პრობლემების ძირითად მიზეზს ჯერ კიდევ შეუცნობელი მართალი რწმენა წარმოადგენდა და როგორც წესი, ამ დავებისა და ძიებების დასრულების შემდეგ ეკლესიაში სიმშვიდე მკვიდრდებოდა და განვლილი გაუგებრობები, რწმენის წიაღში ქრებოდა.

საეკლესიო კრებების მომდევნო პერიოდის ვერცერთ განხეთქილებას ვერ მივაკუთვნებთ იმ კატეგორიის დავებს, რომლის მიზეზიც ქრისტიანულ რწმენასთან დაკავშირებული ფუნდამენტური საკითხების ძიებები შეიძლებოდა ყოფილიყო. ამ მიმართულებით ყველა საკითხი საეკლესიო კრებების ეპოქაში დასრულდა და იმ დროს მიკვლეული ჭეშმარიტებები დედა ეკლესიის წიაღში საბოლოოდ განმტკიცდა და დამკვიდრდა. ხოლო ამ ახალი დროის დავებისა და ურთიერთდაშორიშორებების მიზეზი, ეკლესიურად უკვე განმტკიცებული კანონებიდან შეგნებული გადახვევა აღმოჩნდა. სწორეთ ამ თავისებურებებით განსხვავდება, შედარებითი ღვთის მეტყველების საგანი – დასავლური აღმსარებლობა, საეკლესიო კრებების ეპოქის დოგმატური აზროვნებისაგან.

ძირითადი დასავლური აღმსარებლობები

1. რომაული–კათოლიკური ეკლესია, რომელიც 1054 წელს განუდგა ერთიან მსოფლიო ეკლესიას, ყველაზე მრავალრიცხოვანი, კარგად ორგანიზებული ქრისტიანული აღმსარებლობაა და მასში მსოფლიოს ქრისტიანთა უმრავლესობაა გაერთიანებული. ეკლესიურ ცხოვრებასა და სწავლებაში მრავალი გადახვევის მიუხედავად,  რომის ეკლესიამ, ეკლესიურობის საფუძვლები მაინც შემოინახა და სწორედ ეს გვაძლევს საფუძველს, რომაული კათოლიკური  სწავლება გარკვეული შენიშვნებისა და მითითებების გათვალისწინებით ეკლესიურად მივიჩნიოთ.
2. პროტესტანტული აღმსარებლობა რომის კათოლიკურ ეკლესიას XVI საუკუნეში, რეფორმაციის პერიოდში განუდგა. ამ გამოყოფის შედეგად ყველა პროტესტანტულმა აღმსარებლობამ ეკლესიურობის ის ძირითადი ნიშნები დაკარგა, რომლებიც კათოლიციზმს ჰქონდა შენარჩუნებული. შესაბამისად, მართლმადიდებლური თვალსაზრისით არც ერთი სახის პროტესტანტული აღმსარებლობა ეკლესიურად არ ითვლება და მათ მიერ განხორციელებულ არც ერთ ეგრეთ წოდებულ საიდუმლოს ცხონების ძალა არ გააჩნია. განდგომის შემდეგ, ძალიან სწრაფად, თავად პროტესტანტიზმიც ცალკეულ სექტებად დაიყო და ყოველ ახალ სექტაში ის ისტორიული  სინამდვილე აისახა, რომელიც შუა საუკუნეებში ევროპულ ქვეყნებში მიმდინარე რეფორმაციების თანმდევი იყო.

პროტესტანტიზმში სამი ძირითადი მიმართულების გამოყოფა შეიძლება:

• ლუთერანობა – პირველი პროტესტანტული მოძრაობა, რომელიც XVI საუკუნეში გერმანიაში დაიწყო და მისი სახელწოდება რეფორმაციის მამის მარტინ ლუთერის სახელს უკავშირდება. ლუთერანობაში ჩვენ ვხედავთ ტრადიციული ქრისტიანობისა და განახლებული ეკლესიური ცხოვრების ურთიერთდაკავშირების მცდელობას. რეფორმა თავიდანვე ცრუ გზით განვითარდა, რადგან რეფორმაციის მესვეურები განახლების საჭიროების დასაბუთებას ეკლესიური ცხოვრების უკუღმართად ახსნით ცდილობდნენ.
• რეფორმატორობა ან კალვინიზმი, ლუთერანობაზე ოდნავ მოგვიანებით, შვეიცარიაში გაჩნდა. მოძრაობის სახელწოდება უკავშირდება მისი დამაარსებლის ჟან კალვინის სახელს. ამ მოძრაობაში ჩვენ ვხედავთ რეფორმაციის განვითარების ყველაზე უფრო თანმიმდევრულ, მაგრამ ცალკეულ შემთხვევებში აბსურდულ ფორმებამდე მიყვანილ პრაქტიკას.
• ანგლიკანობა, დასაწყისში ინგლისელ ქრისტიანთა რომის კათოლიკური ეკლესიისაგან დამოუკიდებლობის მოპოვების მიზნით ვითარდებოდა და ამიტომ ამ მოძრაობას ნათლად გამოკვეთილი საღვთისმეტყველო საფუძველი არ გააჩნდა. ამიტომ ანგლიკანურმა რეფორმაციამ უპირატესად პოლიტიკური ხასიათი შეიძინა, ხოლო საღვთისმეტყველო საკითხებში ევროპული რეფორმაციის გავლენის ქვეშ მოექცა. ეს გავლენა, ერთი მხრივ კალვინიზმისგან მომდინარეობდა, ხოლო მეორე მხრივ,  შეიგრძნობოდა, რომ ანგლიკანობას არ შეეძლო და არ სურდა კათოლიკური ტრადიციების საბოლოოდ უარყოფა. შეიძლება ითქვას, რომ ეს რეალობა დღემდეა შენარჩუნებული.

პროტესტანტიზმის დაქუცმაცების პროცესი არ დასრულებულა და მისი ძირითადი მიმდინარეობების ნიადაგზე, ახალი მოძრაობები და სექტები დღესაც იქმნება. ეს ორგანიზაციები. ღვთისმეტყველური პოზიციებით, ერთმანეთისაგან მკვეთრად განირჩევიან.

3. XX საუკუნემ ქრისტიანობის დანაწევრების საქმეში გარკვეული სიახლე შემოიტანა. კერძოდ, მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ ეკლესიის გაერთიანების მცდელობა მსოფლიო  ეკუმენისტურ მოძრაობაში გადაიზარდა. იგი შესამჩნევი გახდა, მაგრამ თავისი ბუნების გამო ეს მოძრაობა ქრისტიანულ ცხოვრებაში  ერთერთ ყველაზე უფრო წინააღმდეგობრივ მოძრაობად და მოვლენად გადაიქცა.

რა მიზნებს ისახავს მართლმადიდებელი ქრისტიანული ღვთისმეტყველება როდესაც შეისწავლის უცხო და მისი ბუნებისათვის შეუსაბამო არაჯეროვან სწავლებებს. რატომ „აკვირდება იმას, რაც შეუსაბამო და მიუღებელია ღირსეული აღმოსავლური მართლმადიდებლური კათოლიკე ეკლესიისათვის“ (მიტროპოლიტი ფილარეტ დროზდოვი). მართმადიდებელი ქრისტიანებისათვის დასავლური ქრისტიანული სწავლებების ცოდნა საკუთარი რწმენის დასაცავად და სხვათა დასახმარებლად არის საჭირო. ჩვენს დროს, როდესაც თანამედროვე ადამიანი უამრავ სხვადასხვა სახისა და შინაარსის რელიგიური ტრადიციებს ხვდება და ეცნობა, ამგვარი ცოდნის შეძენა სულ უფრო მეტად აქტუალური ხდება. მართლმადიდებელს არა მხოლოდ სხვა, შეფარული სახით მოწოდებული კონფესიური თეორიების შეცნობა, არამედ ყოფიერებაში შენიღბული სახით შემოჭრილ ფასეულობათა გამორჩევაც უნდა შეეძლოს…

არამართლმადიდებლური სწავლებების ცოდნა ჩვენთვის საჭიროა, რათა ჩვენს საეკლესიო ცხოვრებაში, თავი ავერიდოთ ისეთ უნებლიეთ გაჩენილ შეცდომებს, რომლებიც ჩვენმა ძმებმა უკვე დაუშვეს. ამ თვალსაზრისით საჭიროა ყურადღება მივაქციოთ იმას თუ დასავლურ ცხოვრების წესზე როგორი მოქმედება აქვს ცალკეულ ღვთისმეტყველურ „სიახლეებს“, როგორ შეიცვალა და რა ფასეულობები დაეუფლა ადამიანთა გულებს. მხოლოდ ასეთი აქტიური და კომპეტენტური ქრისტიანული აზროვნებას, ღვთისმეტყველებისა და ყოველდღიური ცხოვრების კავშირს შეიძლება დღეს ჩვენ მართლმადიდებლური და ეკლესიურობა ვუწოდოთ.

ამავე დროს, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ მართლმადიდებლობა მსოფლიოს არამართლმადიდებელი მოსახლეობისათვის უნდა იღვწოდეს. „მართლმადიდებელ ქრისტიანებს არა აქვთ უფლება ქრისტიანული სამყაროს ის ნაწილი დაივიწყონ, რომელიც ეკლესიის მიღმაა დარჩენილი“. ჩვენ, მართლმადიდებლებს ღმერთის შესახებ სრულად სწავლება გვაქვს მიღებული და ეს ცოდნა იმისათვისა გვაქვს რათა უქონელს გავუზიაროთ, დაწერილია: „უსასყიდლოდ მიგიღიათ და უსასყიდლოდვე გაეცით“.

БИБЛИОГРАФИЯ

Арсеньев НА. Православие, католичество, протестантизм. Париж, 1930.

Епифанович Л. Записки по обличительному богословию. Новочеркасск, 1904, 1913.

Иванцов-Платонов А.М. О западных исповеданиях. М., 1906, 1915.

Иванцов-Платонов А.М. О римском католицизме и его отношении к Православной Церкви. Ч 1-2. М. 1870.

Карпов П. Систематический указатель статей по основному, догматическому, нравственному и сравнительному богословию. СПб., 1888.

Огицкий Д.П., Козлов М. свящ. Православие и западное христианство. МДА, 1995.

Перов И. Руководство к обличительному богословию. Тула, 1910.

Сергий (Страгородский) архиеп. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св.Писания и творений святоотеческих. СПб., 1910.

Трусковский И. Руководство к обличительному богословию. Могилев на Днепре, 1887.

Успенский Е. Обличительное богословие. СПб., 1895.

Филарет (Дроздов) митр. Разговор между испытующим и уверенным в Православии Восточной Кафолической Церкви. М., 1849.

Хомяков А.С. Церковь, католичество и протестантство. — «Религиозно-философская библиотека». Вып. ЗЗ, М., 1914.

Хрисанф (Ретивцев) архим. Характер протестантства и его историческое развитие. СПб., 1871.

მართლმადიდებლობის ეკლესიური დამოკიდებულება არამართლმადიდებლებისადმი. სამი განჩინება მათთვის ვინც მართლმადიდებლობაში მწვალებლობიდან მოვა და პირველგანწესებული საზღვრისა და ჩვეულებისამებრ შეწყნარებული იქნება

 შედარებითი ღვთისმეტყველების საგანი მრავალ ქრისტიანული აღმსარებლობას აერთიანებს და მათ მიმართ ჩვენი ეკლესიური დამოკიდებულებაც იმით განისაზღვრება, თუ რამდენადა ვართ გარკვეული სხვა ეკლესიური (ან არაეკლესიური) სწავლების ბუნებასა და მის თავისებურებებში.

უწინარეს ყოვლისა მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება ეყრდნობა მტკიცებულებას, რომ სისრულე ეკლესიურობისა და მასში არსებული სისავსე ღვთაებრივი მაცხოვნებელი ძალისა მხოლოდ მსოფლიო მართლმადიდებელი ეკლესიის წიაღშია დავანებული და იგი ადგილობრივი მართლმადიდებლური ეკლესიებითა და შეუბღალავი ქრისტიანული რწმენით არის განმტკიცებული.

სხვა მხრივ, ცხადია, რომ მართლმადიდებელი ეკლესია ასევე აღიარებს, რომ ღმერთის გარკვეული მაცხოვნებელი ქმედება არა მხოლოდ ეკლესიის საზღვრებში, არამედ მის საზღვრებს გარეთაც ვრცელდება. „მართლმადიდებელი ეკლესია მოწმობს, რომ ქრისტიანული სამყარო, რომელიც ეკლესიის გარეთ იმყოფება, არ წარმოადგენს მისგან სრულად მოწყვეტილ სივრცეს…, და ეკლესიიდან მომდინარე მადლის ნათელი, მის ხილულ საზღვრებს სცდება და მიღმიერ არეს, ადამიანისათვის გამოუთქმელად… და უხილავად მოეფინება“. ამავე დროს, ისიც უნდა გავითვალისწინოთ, რომ მაცხოვნებელი ძალისათვის, რომელიც ეკლესიის ხილულ ფარგლებს გარეთ ხორციელდება, მაცოცხლებელი წყარო მაინც მართლმადიდებლური ეკლესიაა. სხვაგვარად, რომ ვთქვათ, ჩვენ ვაღიარებთ, რომ ცხონება ეკლესიის გარეთაც არის შესაძლებელი, და მხოლოდ იმის გამო, რომ არსებობს თავად ეკლესია, რადგან მხოლოდ ის არის წყარო ღვთაებრივი მადლისა, რომელიც მასში სრულად გადმოდის და მაცხოვნებლად მის ფარგლებს გარეთ გაედინება. ამრიგად, ცხონება ეკლესიის ფარგლებს გარეთაც არის შესაძლებელი, მაგრამ ეკლესიის მაცხოვნებელი მყოფობის გარეშე შეუძლებელია.

ამ თვალსაზრისით, ყველაზე უფრო მტკივნეული და შინაგანი წინააღმდეგობებით არის გაჯერებული რომის კათოლიკურ ეკლესიასთან ურთიერთობა. ცთომილებები კათოლიკურ სწავლებში აშკარაა, მითუმეტეს, რომ ზოგიერთი მათგანი, მაგალითად სულიწმინდას გადმოსვლა რწმენის დოგმატიკურ საფუძვლებთან არის წინააღმდეგობაში. ამავე დროს, ჩვენთვის ხომ ცნობილია, რომ იესო ქრისტეს სხეული, რაც თავის თავად ეკლესიაა, არ შეიძლება დაზიანებული და ნაკლული იყოს. ჩნდება კითხვა: ეკლესიას, რომელიც თავის თავში სწავლების შეცდომილ შინაარსს ატარებს, შეუძლია თუ არა  ჭეშმარიტი აღმსარებლობითი ძალის შენარჩუნება? ამ კითხვაზე ამომწურავი პასუხის გაცემა ძალიან რთულია, მაგრამ მიუხედავად ამისა მართლმადიდებლურ ეკლესიას სწამს, რომ რომს მცდარი კათოლიკური სწავლების გამო, ყველა პროტესტანტული აღმსარებლობისგან განსხვავებით, თავისი ეკლესიური ბუნება საბოლოოდ არ დაუზიანებია.

სწორედ არამართლმადიდებლურ კონფესიებსა და სწავლებებს შორის განსხვავების გამო, მართლმადიდებლური ეკლესიის მიერ მიღებულ გამაერთიანებელ განჩინებებში გათვალისწინებულ იქნა და დამკვიდრდა არასწორი ქრისტიანული აღმსარებლობების დაზიანებათა თავისებურებები და მათი სწავლებების სხვადასხვაობა. მართლმადიდებელ ეკლესიასთან გამაერთიანებელი სამი განჩინება, ჯერ კიდევ IV-V საუკუნეებში  გაუჩნდა საფუძველი. შემდეგ ეს განჩინებები მსოფლიო და ადგილობრივი კრებებისა და წმინდა მამების წესებით, კერძოდ VI მსოფლიო კრების 95 კანონით, იქნა განმტკიცებული. ამ სამ განჩინებას ასეთი შინაარსი აქვს:

ა) განყენებულად მყოფი რელიგიური მოძრაობის წევრებს, რომლებმაც ისტორიული და სარწმუნოებრივი კავშირი ქრისტიანობასთან შეინარჩუნეს, მაგრამ ქრისტიანულ აღმსარებლობის შინაარსში არსებითი ცვლილება შეიტანეს, ეკლესიის წიაღში მხოლოდ ნათლისღების საიდუმლოს აღსრულების შემდეგ შეიძლება იქნენ მიღებულნი. ნათლისღებამდე ასეთი მოძრაობებს ვერც „ქრისტიანულ აღმსარებლობას“ და ვერც თუნდაც, „ქრისტიანულ სექტას“ ვერ ვუწოდებთ, მათ შესახებ მხოლოდ როგორც ფსევდოქრისტიანულ მოძრაობებზე შეიძლება იქნეს საუბარი. „უპირველეს ყოვლისა ეს ისეთი ორგანიზაციებია, რომლებმაც წმინდა სამების შესახებ სწავლება იმდენად გადაასხვავეს და წაახდინეს, რომ ისინი უკვე წმინდა სამების ერთარსობასაც უარყოფენ (მაგალითად იეღოველები). ან ისინი ვინც სრულიად შეცვალეს სწავლება მაცხოვრის ბუნებისა და პიროვნების შესახებ, ან უარყვეს მისი ღვთაებრიობა, ან მაცხოვრის განკაცების შესახებ ყალბ სწავლებას ავრცელებენ (ასე, მაგალითად, „თეთრი საძმოს“ ან ეგრეთ წოდებული „ღვთისმშობლის ცენტრის“ წარმომადგენლები)“.

ბ) მირონცხების საიდუმლოს აღსრულების გზით მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრობას  შეიძლება შემოუერთდნენ ქრისტიანული სარწმუნოების ისეთი აღმსარებლები, რომლებსაც მიუხედავად ეკლესიურ მოწყობაში დაშვებული მნიშვნელოვანი ცდომილებებისა შენარჩუნებული აქვთ ქრისტიანული ცნობიერება. აქვთ წმინდა სამების რწმენა, სწორად ესმით ღვთის განკაცების დოგმატი, მაგრამ არა აქვთ მადლმოსილი ეკლესიური ყოფიერება, რის ნათელ საბუთადაც ის გვევლინება, რომ მათ მღვდელმსახურების მოციქულებრივი მემკვიდრეობითობა არ გააჩნიათ. ძველი საეკლესიო წესის მიუხედავად, რომლის მიხედვითაც ორგზის ნათლობა მიუღებელია, ასეთი აღმსარებლობის მქონე ქრისტიანების ეკლესიის წიაღში დაბრუნება მაინც მიზანშეწონილია, რადგან ეჭვს არ იწვევს, რომ ისინი ჭეშმარიტი ღმერთის თაყვანისმცემლები არიან. მართლმადიდებლად მათი მოქცევა მირონცხების საიდუმლოს განხორციელებით უნდა მოხდეს, რადგან მათ ეს წესი ან საერთოდ არ გააჩნდათ, ან თუ აქვთ მასში არ მოქმედებს ღვთაებრივი მადლიერების ძალა, ამის მიზეზი კი ის არის, რომ მათ გაერთიანებებში წესის აღსრულება მოციქულებრივი მემკვიდრეობითობის მქონე სასულიერო პირის მიერ არ ხდება. ამ განჩინებით მართლმადიდებლებად შეიძლება მოინათლონ „ლუთერანები, კალვინისტები და სხვა მეტნაკლებად ტრადიციული აღსარების მქონე პროტესტანტები“.

გ) და ბოლოს, მესამე განჩინებით – სინანულის საიდუმლოს განხორციელების ან მართლმადიდებლური რწმენის აღიარების გზით, მართლმადიდებლური ეკლესიის წევრები შეიძლება გახდნენ ქრისტიანული რწმენის ის აღმსარებლები, რომლებსაც სწავლების საფუძვლების გარდა, ეკლესიური მოწყობის ძირითადი პრინციპები აქვთ შენარჩუნებული და მოციქულებრივი მღვდელმსახურების წესებს თვალნათლივ აღასრულებენ. როგორც 1903 წლის 25 თებერვლის რუსეთის მართლმადიდებლური ეკლესიის წმინდა სინოდის გზავნილებაშია მითითებული: „ჩვენ პატივს ვცემთ ლათინური იერარქიის მოციქულებრივ მემკვიდრეობითობას და ამ ეკლესიის დასის იმ წევრებს, რომლებსაც მართლმადიდებელი  წიაღში გადმოსვლა გადაუწყვეტიათ, ისეთივე განჩინებითი და ღირსებით ვღებულობთ, როგორც ამას სომხების, კოპტების, ნესტორიანებისა და სხვათა მიმართ ვახორციელებთ, ანუ იმათ მსგავსად ვისაც მოციქულებრივი მემკვიდრეობითობა დღემდე არ დაუკარგავს“.

არამართლმადიდებლურ აღმსარებლობათა რწმენის სიწმინდისა და საეკლესიო ცხოვრების წესის ასე საგულდაგულო გამორჩევასთან ერთად, მართლმადიდებლურ ეკლესიას სწამს, რომ მართლმადიდებლური ჭეშმარიტებები და ეკლესიური ცხოვრების წესის სიმრთელე სრულად არის შენარჩუნებული ადგილობრივ მართლმადიდებლურ  სამრევლოებში.

БИБЛИОГРАФИЯ

Дьяченко С. свящ. Настольная книга для священно-церковно-служителей. М. 1993.

Иларион (Троицкий) архим. Единство Церкви и всемирная конференция христианства // Иларион (Троицкий) архим. Христианства нет без Церкви. М., 1991.

Сергий (Страгородский) патр. Значение апостольского преемства в инославии. — «Журнал Московской Патриархии», 1961, №10, с.30-45.

Сергий (Страгородский) патр. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию. — «Журнал Московской Патриархии», 1967, №1, с.63-69.

Последние публикации раздела:

Архиерейский Cобор Русской Православной Церкви

Прп. Антоний Великий

Прп. Лаврентий Черниговский

Год 2010-й: каким он нам запомнится

Святой пророк Даниил

ნაწილი II. დასავლეთის ქრისტიანული ტრადიციების განვითარება უძველეს ეკლესიაში. განრიდების წინაპირობები და ეკლესიის გაყოფის ისტორია

დავა ბუნებისა და მადლის შესახებ V საუკუნეში

რომის ეკლესიაში, უკვე V საუკუნეში, საღვთისმეტყველო დავების საგანს, ცოდვიდან გამოხსნის საკითხი, ანუ ადამიანის ბუნებასა და ღვთის მადლს შორის მიმართება წარმოადგენდა. ეკლესიის გაყოფამდე ჯერ კიდევ დიდი დრო იყო, მაგრამ მიუხედავად იმისა, როგორც ზოგადად დასავლეთის ეკლესიის განვითარებაზე, ისე კერძოდ კათოლიციზმისა და პროტესტანტიზმის ტრადიციებზე ამ მოვლენამ მაინც უდიდესი ზეგავლენა მოახდინა. დავის დასაწყისი დასავლეთის ეკლესიის უდიდესი მამის ავგუსტინეს სახელს უკავშირდება. თავის დროზე ნეტარ ავგუსტინეს ბრიტანელი ერესიარქი ბერი პელაგიანე უპირისპირდებოდა, და სწორედ პელაგიანობის გამო გაჩნდა დასავლეთში აზრთა ის პრინციპული სხვადასხვაობა, რომელმაც საბოლოოდ, ადამიანის ბუნებასა და ღვთის მადლს შორის მიმართებასთან დაკავშირებული უსასრულო დავები და გაუგებრობები  გამოიწვია.

თავის მხრივ, პელაგიანობა ქრისტიანული ცხოვრების წესის ზედმეტად გამიწიერების გამო გამოწვეული რეაქცია იყო. მას შემდეგ რაც ქრისტიანობა სახელმწიფომ აღიარა, ეკლესია არა მხოლოდ სუსტი რწმენის მქონე, არამედ ზნედაცემული ადამიანებითაც აივსო. ეგრეთწოდებული მორწმუნეები საკუთარი ცოდვიანობის გამართლებას ადამიანის ბუნების სისუსტით ხსნიდნენ. ისინი მიიჩნევდნენ, რომ ადამიანის ცოდვით დაზიანებულ ბუნებას ძალა არ შესწევს მასში აღძრულ პირველქმნილი  ცოდვის შედეგებს შეებრძოლოს. მათ   საპირისპიროდ, ვინც თავისი სისუსტეებისა და სიძაბუნის გამო ცოდვასთან ბრძოლას და ზნეობრივ განვითარებას თავს არიდებდა, პელაგიანე ცდილობდა დაემტკიცებინა, რომ ადამიანს სრული თავისუფლება და შესაძლებლობა აქვს იცხოვროს ცოდვის გარეშე, მისი სიტყვებით რომ ვთქვათ: „ჩვენ გვაქვს თავისუფალი ნება და  შეცოდების ან არ შეცოდების თანაბარი შესაძლებლობა“.

ამ მოსაზრების შემდგომმა განვითარებამ პელაგიანე იქამდე მიიყვანა, რომ მან საბოლოოდ პირველქმნილი ცოდვის არსებობაზეც კი უარი განაცხადა. პელაგიანემ იმის მტკიცება დაიწყო, რომ პირველქმნილი ცოდვა, თავისი ტრადიციული გაგებით, არ განხორციელებულა და ადამიანის ბუნება ცოდვით არ დაზიანებულა. „ახალშობილის ნორჩი ბუნება უცოდველობის გვირგვინითაა შემკული“ წერდა პელაგიანეს ერთ–ერთი მიმდევარი ცელესტიანე. ის გულისხმობდა, რომ პირველ ადამიანებსა და მის თანამედროვეებს შორის არავითარი განსხვავება არაა; აქედან გამომდინარე, ადამის ცოდვით დაცემას ადამიანის ბუნების დაზიანება არ მოჰყოლია. ადამიანი დღესაც ისეთივე უცოდველი იბადება, როგორიც  ცოდვით დაცემამდე იყო. მისი აზრით, ადამის დაცემა ეს უბრალოდ ადამიანის საქციელის ძალიან ცუდი ნიმუშია, რომლის მსგავსს ადამიანი აღარ უნდა იმეორებდეს, მით უმეტეს, რომ ახლა უკვე კაცობრიობას მაცხოვრის ცოცხალი მაგალითი გააჩნია. ღმერთის განკაცების შემდეგ, ყოველ ადამიანს, თავისი კეთილი საქმეებით, თავისუფლად შეუძლია ღვთისაკენ მიისწრაფოდეს. როგორც ვლადიმერ სოლოვიოვი წერდა: „ადამიანისაგან ღმერთი შეუძლებელს არასოდეს მოელის, შესაბამისად თუ კაცი ღვთის მიერ განცხადებული ნეტარებებით უნდა ცხოვრობდეს, მაშინ მას ღმერთის მიერ ბოძებული ბოროტების მოძულე კანონების აღსრულების უნარიც გააჩნია და ამიტომ ის სიკეთისაკენ სრულიად ბუნებრივად უნდა მიილტვოდეს“.   

ცოდვით დაუზიანებელი ბუნების მქონე ადამიანის ცხონებისათვის, ღვთისაკენ ლტოლვას პელაგიანელები სრულიად საკმარისად მიიჩნევდნენ და ამ მიზნისათვის ღვთაებრივ მადლს აუცილებელ საშუალებად არ თვლიდნენ. მადლში ისინი მხოლოდ ღვთის მიერ ადამიანის ბუნებაში დასაბამიდან ჩადებულ იმ მრავალმხრივ სიკეთეებს გულისხმობდნენ, რაც ადამიანს ყველა სხვა არსებისაგან გამოარჩევს და მისი ბუნების მუდმივი თანამდევ ნაწილად იგულისხმება. პელაგიანელები იესო ქრისტეს სახარებისეულ სწავლებასაც ადამიანებისათვის თავიდანვე მადლით ბოძებულ სიკეთედ მიიჩნევდნენ, ანუ მათი შეხედულებით მადლი რეალურობა კი არა უფრო მეტად გონებათჭვრეტითი მცნებაა, რომელსაც ადამიანმა მაცხოვრის მოსვლის შემდეგ მიაგნო. აქედან გამომდინარეობს იდეა, რომ ღმერთი ადამიანის პიროვნული ცხოვრებიდან განდგომილია და მისი გამოხსნის საქმეში იგი არ მონაწილეობს. პელაგიანიზმში ადამიანური ბუნების სრულყოფილებისა და თავისუფლების გამო, ღმერთისათვის მოქმედების საჭიროება აღარ არსებობდა. ასეთი პოზიციის გამო ნეტარი იერონიმე მათ საყვედურობდა და ბრძანებდა: პელაგიანელების წარმოდგენაში, კაცობრიობის ისტორია ღმერთმა დროის მსგავსად ერთხელ აამოქმედა და შემდეგ სამუდამოდ მიატოვა.

ადამიანური ბუნების პელაგიანური გაგების მთავარი მოწინააღმდეგე ნეტარი ავგუსტინე იყო. მაგრამ ამავე დროს უნდა გავითვალისწინოთ, რომ მის მსჯელობაში არსებულმა ზოგიერთმა პოლემიკურმა უკიდურესობამ მოგვიანებით პელაგიანობის საპირისპირო ცდომილებები გამოიწვია. რჩება შთაბეჭდილება, რომ გამომდინარე მისი პირადი რელიგიური გამოცდილებიდან, ნეტარ ავგუსტინეს პირველქმნილი ცოდვით, იმდენად დაზიანებულად მიაჩნდა ადამიანის ბუნება, რომ მას საკუთარი ნებით ღვთისაკენ ლტოლვის სურვილიც კი აღარ გააჩნდა. ნეტარი ავგუსტინეს აზრით, – ადამიანში, ღვთაებრივი წმინდა ნება მისივე პიროვნული ცოდვიანებით არის ჩანაცვლებული და ამიტომ ჩვეულებრივ მდგომარეობაში, პიროვნება პრაქტიკულად ცოდვის მონის მდგომარეობიდან მოქმედებს. ნეტარ ავგუსტინეს მიაჩნია, რომ გულისთქმა ადამიანს უდავოდ ცოდვისაკენ მიაქანებს და მას არ ძალუძს განსაზღვროს რა არის მისთვის სასიკეთო. ადამიანი ცოდვისაგან გამოხსნის საქმეში საკუთარ თავს დამოუკიდებლად ვერ ეხმარება, მას არ შეუძლია თანადგომა იმაში, რასაც მისთვის ღვთაებრივი მადლი ახორციელებს. 

მაგრამ, აქვე ჩნდება კითხვა: თუ ადამიანის ცოდვიდან გამოხსნისათვის მხოლოდ ღმერთი მოქმედებს, მაშინ რაში მდგომარეობს ადამიანის ფუნქცია? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემის აუცილებლობამ, ნეტარი ავგუსტინე ნელ-ნელა ბედისწერის აღიარებისაკენ გადახარა და საბოლოოდ, სწორედ ეს გახდა მისი სწავლების უმთავრესი ნაკლი და შემდგომში რეფორმაციის ყველაზე დიდი ცდუნება. დასაწყისში, ნეტარი ავგუსტინე გამოხსნის საქმეში ადამიანის მონაწილეობას გარკვეულ წილად აღიარებდა. ის მიიჩნევდა, რომ ადამიანზეა დამოკიდებული მიიღებს თუ არა იგი ღვთისაგან მადლს. მაგრამ შემდეგ ნეტარი ავგუსტინე მივიდა დასკვნამდე, რომ ადამიანი, მისი დაცემული ბუნებით, ცოდვამ იმდენად დაიმონა, რომ თუ მას საწყისი მადლი არ მიეცა, ის ამ უბედურების მარწუხებიდან ვერასოდეს განთავისუფლდება. ცხადია, თავად ღვთის რწმენა და სასოება ღვთის განგებულებით ბოძებული მადლია და ამ ნიჭის მოხვეჭაში ადამიანს არანაირი წვლილი არა აქვს, მაგრამ ნეტარი ავგუსტინეს თეორიაში სხვა საკითხებზეა საუბარი. 

პელაგიანეს სწავლება უარყოფილ იქნა რამდენიმე ადგილობრივ საეკლესიო კრებაზე,  ხოლო 431 წელს კი, ეფესოს მსოფლიო კრების მიერ საბოლოოდ იქნა დაგმობილი. ასევე დაგმობილ იქნა სწავლება ბედისწერის შესახებ. ამ თვალსაზრისით მართლმადიდებლური პოზიცია საბოლოოდ წმინდა იოანე დამასკელმა ჩამოაყალიბა, ის ბრძანებს: „ყველაფრისწინასწარ მცოდნეაღმერთი, მაგრამ – არაყოველივესწინაგანმსაზღვრელი“. ამრიგად, უარყოფს რა მართლმადიდებლური ეკლესია ადამიანის პირადი ნებით ცოდვიდან გამოხსნის შესახებ პელაგიანეს მიერ შემოთავაზებულ სწავლებას, ამავე დროს მიიჩნევს, რომ ადამიანს საკმარისი ნება გააჩნია, თავად გადაწყვიტოს მიიღოს თუ არა ღვთის მიერ ბოძებული მადლი, დაადგეს თუ არა სიკეთის გზას. ამ ნებას  ნეტარი ავგუსტინე უარყოფდა. 

დავა მადლისა და ბედისწერის შესახებ V საუკუნეში არ დასრულებულა.  XIII საუკუნეში, მას შემდეგ რაც ამ საკითხმა თომა აქვინელისა და სქოლასტიკოსების, მაგალითად დუნს სკოტის იდეოლოგიაზე მნიშვნელოვანი ზეგავლენა მოახდინა,  დავამ ახალი ძალა შეიძინა. ამავე ასწლეულში დავაში ორი ურთიერთდაპირისპირებული ორდენის:  დომინიკანელებისა და ფრანცისკანელების წევრები ჩაერთნენ. პირველები მკაცრად იდგნენ ნეტარი  ავგუსტინეს პოზიციაზე, მეორენი იმ იდეოლოგიას იზიარებდნენ, რაც იმ დროს რომის კათოლიკურ ეკლესიას ეკავა. ნეტარი ავგუსტინეს პოზიციამ იმის შესახებ, რომ ადამიანის ნება მისი ცოდვიდან გამოხსნის საქმეში პრაქტიკულად არ მონაწილეობს, რეფორმაციის პერიოდში ახალი ძალა შეიძინა. ეს იყო ამ მოძრაობის ერთერთი დოგმატური საფუძველი და მან უკიდურესი მკაცრი სახე  კალვინის სწავლებაში მიიღო.

 

ურთიერთგანრიდების წინაპირობები და ეკლესიის გაყოფის ისტორია XI საუკუნეში

ქრისტიანობის აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიებად დაყოფას წინ მრავალი ისეთი მოვლენა უძღოდა, რაც წლების მანძილზე თავს იყრიდა და ეკლესიის ერთიანობის სულ უფრო მნიშვნელოვანი საწინააღმდეგო ძალის სახეს ღებულობდა. ეს პროცესი მანამდე იკრებდა ძალას, სანამ ეკლესიების უკანასკნელი გამაერთიანებელი ძაფი საბოლოოდ არ იქნა  გაწყვეტილი. მიუხედავად მიზეზთა სიმრავლისა, შესაძლებელიაორი ძირითადი ჯგუფის გამოყოფა, ესენია: რელიგიური და ეთნო–კულტურული მიზეზები.

რელიგიური მიზეზებიც შეიძლება ორ ჯგუფად დავყოთ: რომის ეკლესიის მღვდელმთავართა საქრისტიანოზე სრული ძალაუფლების მოპოვების დაუცხრომელი სურვილი და კათოლიკე სწავლების დოგმატური პრინციპებიდან გადახვევა. ამ უკანასკნელთა შორის პრინციპული მნიშვნელობა ენიჭება პირველ და მეორე მსოფლიო კრებებზე ჩამოყალიბებულ სარწმუნოების სიმბოლოში (მრწამსში) ჩანამატს –  filioque–ს (ფილიოკვე (ლათ. filioque – filio – ძე) – კათოლიკური ეკლესიის სწავლება სულიწმიდის გამომავლობის შესახებ, რომლის მიხედვითაც სულიწმიდა გამოვალს როგორც მამისაგან, ისე ძისაგან). ეს ჩანამატი პირდაპირ ეწინააღმდეგება III მსოფლიო კრების 7 კანონს, რომლის მიხედვითაც, არავის აქვს სულიწმინდის მიერ შეკრებილი წმინდა მამების მიერ მიღებულ მრწამსში რაიმე ცვლილების შეტანის უფლება.

შემდეგ მოვლენების ისეთი ჯგუფი უნდა გამოიყოს, რაც ერთიანობას მაშინაც კი უშლიდა ხელს, როდესაც ეკლესია ჯერ გაყოფილი არ იყო. ეს ის სხვადასხვა ნაციონალური და კულტურული პირობებია, რომლებშიც დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ეკლესიები ვითარდებოდა.

ვერცერთი ეკლესია ვერ გადაურჩა ამ პირობების ზეგავლენას, ამ შემთხვევაში ყურადღებას გავამახვილებთ ორი უდიდესი – ელინური და რომაული – ტრადიციის ურთიერთდაპირისპირებაზე. ამ ორმა განსხვავებულმა ეთნო–კულტურულმა მიზანსწრაფვამ როგორც აღმოსავლეთში ისე დასავლეთში, უდიდესი ზეგავლენა იქონია ქრისტიანული ჭეშმარიტებების აღქმის პროცესებზე. ეკლესიების განრიდება ამ ორი კულტურის სიღრმეებში ნელა დაიწყო, მაგრამ რადგან პროცესი ორი სხვადასხვა ეთნიკური ბუნებით იყო გამოწვეული, ის მუდმივად და განუწყვეტლივ ვითარდებოდა. ამ პროცესმა თავისი საბოლოო, რეალურად მოქმედი სახე  XI საუკუნეში მიიღო. მიზეზი უკვე არა მხოლოდ პაპის მიერ დამატებითი უფლებების მოთხოვნა იყო, არამედ ისიც, რომ ეს ორი ეკლესია ამ დროისათვის რეალურად სხვადასხვაგვარად ცხოვრობდა და ვითარდებოდა.

ელინურ სამყაროში ქრისტიანობა გაგებული იქნა, როგორც ღვთის მიერ განცხადებული მეტაფიზიკა და ეთიკა, როგორც ზნეობრივი სრულყოფის, ხსნისა და ღვთის შემეცნების ერთადერთი გზა. ამით აიხსნება დაუცხრომელი აღმოსავლური საღვთისმეტყველო ძიებები, რასაც ერთი მხრივ ღვთის შემეცნების სიღრმეებში მიჰყავდა ჭეშმარიტების მაძიებლები, ხოლო მეორე მხრივ, ამ ძიებების შედეგად გაჩენილ ერეტიკულ გადახვევებთან ბრძოლა, ასუსტებდა და ქანცავდა აღმოსავლური ეკლესიის მრავლისმხილველ სხეულს.   

ის რაც ვ. ბოლოტოვმა „რომანული სტილის ქრისტიანობაზე ზეგავლენად“ მოიხსენია ეკლესიურ ცხოვრების მშვიდი და მეთოდური შენება იყო. რომაელებმა, როგორც მსოფლიოში ყველაზე უფრო სახელმწიფოებრივმა და სწავლული სამართლის შემოქმედმა ხალხმა ქრისტიანობაში ღვთისაგან ბოძებული საზოგადოებრივი მოწყობის პროგრამა დაინახეს… შესაბამისად, იქ სადაც აღმოსავლეთი ფილოსოფიურ და მორალურ იდეებს ხედავდა, დასავლეთმა კარგად ორგანიზებული ინსტიტუტი მოაწყო…“

ჯერ კიდევ ერთიან ეკლესიაში, სწავლების ორი მიმართულებით განვითარება და განსხვავებული გამოცდილების დაგროვება უკვე იმაზე მეტყველებდა რომ დასავლეთს თავისი გზა უნდა აერჩია. ეკლესიის გაყოფაში სწორედ ეს არჩევანი დაფიქსირდა და ა. ხომიაკოვის სიტყვებით რომ ვთქვათ, შემდეგ ეს პროცედურა „აღმოსავლეთის სრულიად დაუმსახურებელ განკვეთაში გადაიზარდა“. საერთო დოგმატურ სწავლებაში რაიმე „სიახლის“ შეტანა აღმოსავლეთის ეკლესიას არასოდეს უცდია. 1054 წელს, დასავლეთმა სრულიად თვითნებურად, ეს პროცესი საეკლესიო კრებების გადაწყვეტილებებში ცვლილებების შეტანით, დაიწყო და მოგვიანებით დაწყებული „საქმე“ განხეთქილებით დაასრულა. მოვლენების შემდგომი განვითარება მხოლოდ ამტკიცებს ამ ჭეშმარიტებას. აღმოსავლეთის ეკლესიას დღემდე არცერთი კანონი არ შეუცვლია. ამის საპირისპიროდ, განვლილი საუკუნეების მანძილზე დასავლეთის ეკლესიაში, მრავალი ისეთი სიახლე გამოვლინდა რამაც ისინი ერთიან მემკვიდრეობას  უფრო მეტად ჩამოაშორა.   

გაზრდილმა თავისთავადობამ, გადამეტებულმა თვითკმარობამ მსოფლიო ეკლესიის ერთიანობაზე უარყოფითი ზეგავლენა მოახდინა და ნელ–ნელა ნათელი გახდა, რომ განხეთქილება გარდაუვალად ახლოვდებოდა. დასაწყისში განხეთქილების თავიდან აცილება მსოფლიო კრებების მოწვევითა და სადაო საკითხების მისი მსვლელობის პროცესში განხილვით ხერხდებოდა. მსოფლიო კრებების ეპოქის დასრულების შემდეგ კი ეს შესაძლებლობებიც აღარ არსებობდა, რადგან დასავლეთის ეკლესიის თვითნებობამ ყველა ზღვარს გადააბიჯა და ერთიანი მსოფლიო კრების მოწვევა პრაქტიკულად შეუძლებელი გახდა.   

IX საუკუნის შუა წლებში, როდესაც ბიზანტია ჯერ კიდევ არ იყო გამოსული ხატმებრძოლობის შოკიდან, დამარცხებულთა წინააღმდეგ ორი ჯგუფი გამოიკვეთა: „ზილოტების“, რომლებიც ერეტიკოსთა მიმართ დაუნდობელი ბრძოლის ლოზუნგით გამოდიოდა და მეორე შემწყნარებლური „იკონომისტების“  ჯგუფი.    

ამ ორ პარტიას შორის შეტაკება კონსტანტინოპოლელი პატრიარქის ფოტისა და ეგნატეს შორის დაუნდობელ დავაში გადაიზარდა. ბრძოლაში ყველაზე უფრო აქტიურად  რომი მონაწილეობდა.  ბრძოლის მთავარი შედეგ ის იყო, რომ დასავლეთი და აღმოსავლეთი ერთმანეთს გაშორიშორდა და 879-880 წლებში წმინდა სოფიოს კრების შემდეგ მათ შორის ურთიერთობა შეწყდა. პაპის ელჩების – ლეგატების გარდა კრებას აღმოსავლეთის პატრიარქების წარმომადგენლები და ეპისკოპოსებიც ესწრებოდნენ. მათი რიცხვი 383–ს აღწევდა. ამრიგად, თუ არ ჩავთვლით ქალკედონს, ეს იყო ეკლესიის ისტორიაში ყველაზე უფრო წარმომადგენლობითი კრება.

კრებაზე, რომის პაპის ლეგატების მონაწილეობით მიღებულ იქნა დადგენილება, რომელშიც ხაზგასმული იყო, რომ მრწამსში filioque არ შეიძლება იქნეს შეტანილი. კვლავ იქნა დაგმობილი რომისეკლესიისეპისკოპოსის (პაპის) ყველასხვაეპისკოპოსზეაღმატებულებისადაუპირატესობისარასწორიგაგება. ამავე დროს კრების ერთ–ერთ კანონში ხაზი გაესვა რომის პაპისა და კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსთა სრულ თანასწორობას. კრებაზე კვლავ რწმენის სიმბოლო წაიკითხეს და მიიღეს დადგენილება, რომ მრწამსის ტექსტში და მსოფლიო ეკლესიის მართვის საქმეში რაიმე ცვლილების შეტანა ყოვლად დაუშვებელია. წმინდა სოფიოს კრება ხშირად მსოფლიო კრებად მიიჩნეოდა და XII საუკუნემდე მას დასავლეთის ეკლესიაც ასეთად აღიარებდა. ამ კრებას ჩვენთვის მნიშვნელობა აქვს, რადგან მსოფლიო ეკლესიის მართვისა და დოგმატურ საკითხებში დასავლურ ცდომილებათა მიმართ, აღმოსავლეთის ეკლესიების მამათა ერთიანი დამოკიდებულება,  პირველად სწორედ მისი მსვლელობის პროცესში იქნა დაფიქსირებული.

დიდ განხეთქილებას წინ უძღოდა ათწლეულები, რომლებშიც კარგადაა ასახული ორ ეკლესიას შორის მოქმედი „ნაძალადევი მშვიდობა“. ეს მშვიდობა არც თუ იშვიათად ირღვეოდა და ბოლოს იგი „კეთილი ჩხუბითა“ და განხეთქილებით დასრულდა.  

ვასილი ბოლოტოვს აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიების ერთმანეთისაგან განრიდების მიმავალი გზის შესახებ შთამბეჭდავი სტატისტიკა მოჰყავს. მილანის ედიქტის (312 წელი) მიღებიდან ხუთას ორმოცდაათი წლის მანძილზე, ეკლესიები ნორმალურად მხოლოდ 300 წელს ურთიერთობდნენ. 200– ზე მეტი წელი, სხვადასხვა მიზეზის გამო ეს ურთიერთობა უბრალოდ არ მოქმედებდა (Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.3, М., 1994, С.313)..   

არსებობს ეკლესიის ისტორიკოსთა აზრი, რომლის მიხედვითაც, რომი აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიებს შორის ურთიერთობას შეგნებულად ამწვავებდა და ცდილობდა საქმე განხეთქილებამდე მიეყვანა. ასეთ მიზნებს რომისათვის თავისი საფუძველი გააჩნდა. როგორც მართლმადიდებელი ისტორიკოსი ბორის მელიორანსკი წერს: „აღმოსავლეთი დასავლეთის მორჩილებაზე უარს ამბობს და დასავლეთს თავისი მიზნების განხორციელების არანაირი ძალა არ გააჩნია; ამიტომ ის აცხადებს: ჭეშმარიტია მხოლოდ ის ეკლესიები, რომლებიც რომის მორჩილებაში იმყოფებიან“.  

საბოლოო განხეთქილების საბაბი პაპი ლევ  IXდა პატრიარქ მიხეილ კერულარის შორის 1054 წლის ივნისში საეკლესიო საზღვრების გამო დაწყებული კონფლიქტი გახდა. რომი უკანასკნელად შეეცადა აღმოსავლეთი უსიტყვო მორჩილებაში მოეყვანა და როდესაც გასაგები გახდა, რომ ეს პრაქტიკულად შეუძლებელი იყო, პაპის ლეგატებს, მათი სიტყვებით რომ ვთქვათ: „მობეზრდათ პატრიარქ მიხეილის წინააღმდეგობის ატანა“, ლეგატები მივიდნენ წმინდა სოფიას ტაძარში და ტრაპეზზე დემონსტრატიულად დადეს პაპის ბულა –  ეკლესიის განდგომის შესახებ, სადაც ნათქვამი იყო: „წმინდა და განუყოფელი სამების ძალით მოქმედი მოციქულთა კათედრა, რომლის ელჩებსაც წარმოვადგენთ, შვიდი მსოფლიო კრების ყველა წმინდა მართლმადიდებელი მამის და კათოლიკე ეკლესიის სახელით და ჩვენი ხელის მოწერით ვადასტურებთ ანათემას, რომელიც ჩვენმა ყოვლად ღირსმა პაპმა მიხეილისა და მისი მომხრეების წინააღმდეგ იმ შემთხვევისათვის გამოაცხადა თუ ისინი გონს არ მოეგებოდნენ“. მომხდარ აბსურდს ისიც ემატებოდა, რომ პაპი, ვისი სახელითაც ლეგატებმა გამოაცხადეს ანათემა, უკვე მიცვალებული იყო. ეს ხდებოდა ივნისში, პაპი კი აპრილში გარდაიცვალა.

ლეგატების გამგზავრების შემდეგ პატრიარქმა მიხეილ კერულარიმ კრება მოიწვია და საკითხის განხილვის შემდეგ „ბიწიერი წერილი“ ანათემას გადაეცა. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ კრებას კარდინალ გუმბერტის მსგავსად, (რომელმაც მთელი აღმოსავლეთის ეკლესია მოიხსენია) ანათემისთვის არ გადაუცია მთელი დასავლეთის ეკლესია. ბულასთან ერთად კრებამ მხოლოდ მასზე ხელისმომწერი ლეგატები მოიხსენია. ამასთან, რა თქმა უნდა,  თავისი შინაარსი და ძალა არ დაუკარგავს 867 და 879 წლების კრებების გადაწყვეტილებებს, რომლებშიც დაგმობილი იყო რომისპაპისყველასხვაეპისკოპოსზეუპირატესობისარასწორიგაგებადა მრწამსში filioqueშეტანის ყოველგვარი მცდელობა.  

ამ ამბების შესახებ წერილები დაეგზავნა და ეცნობა აღმოსავლეთის ყველა პატრიარქს. მიღებულ გადაწყვეტილებას მხარი ყველა გარშემომდებარე ეკლესიამ დაუჭირა, რის შემდეგაც აღმოსავლეთის ეკლესიური ურთიერთობა რომთან შეწყდა. აღმოსავლეთში, რომის პაპის საპატიო პირველობას არავინ  უარყოფდა. ეს იყო ტრადიცია, რომელიც  თავის დროზე წმინდა მამათა მიერ  დამკვიდრდა, მაგრამ არავის არ შეეძლო ეღიარებინა და მიეღო რომის პაპი, როგორც ქრისტიანობის უმაღლესი საჭეთმპყრობელი. აღმოსავლეთის პატრიარქთა ერთიანობა რომის მიმართ განმტკიცდა ანტიოქიის პატრიარქის პეტრე IIIმაგალითით, მან თავის დიპტიქებზე (დასაწერად გამზადებულ ორად მოკეცილ გასანთლულ ფიცრები) პაპის სახელი ჯერ კიდევ დიდ განხეთქილებამდე ამოშალა. ცნობილია ერთიანობის აღდგენის შესახებ მისი მიმოწერა რომთან,  საიდანაც მან ისეთი პასუხი მიიღო, რომ წერილი დაუყოვნებლივ პატრიარქ მიხეილს გადაუგზავნა და თან ასეთი წერილი მიაყოლა: „ეს ლათინები მიუხედავად მათი უხეშობისა, უზრდელობისა, მიკერძოებულად აზროვნებისა, ბოლოს და ბოლოს მაინც ჩვენი ძმები არიან“.                                         

 

                                                                                                  

ნაწილი III. რომის კათოლიკური ეკლესიის სარწმუნეობრივი მოძღვრება

რომის კათოლიკური სწავლება, თავისი მასშტაბით დღემდე უდიდეს ქრისტიანულ მოძღვრებადაა მიჩნეული. გასული საუკუნის 90–იან წლებში კათოლიკური ეკლესიის წევრად 900 მილიონამდე ადამიანი ითვლებოდა, რაც მსოფლიოს მოსახლეობის დაახლოვებით 18% შეადგენს, ეს კი იმას ნიშნავს, რომ თითქმის ყველა მეხუთე დედამიწის მცხოვრები რომის ეკლესიის წევრია. ტერიტორიული თვალსაზრისით კათოლიკობა უპირატესად დასავლეთ, სამხრეთ–აღმოსავლეთ და ცენტრალურ ევროპაშია გავრცელებული. ასევე საკმაოდ დიდი მრევლი ჰყავს რომს ამერიკის შეერთებულ შტატებში. იგი დღემდე აქაც  ფაქტიურ ქრისტიანულ უმრავლესობას წარმოადგენს და ჯერ კიდევ მნიშვნელოვან  ეკლესიურ ინარჩუნებს ნიშნებს. კათოლიკურ აღსარებას აღიარებს აფრიკელების მესამედი და ლათინური ამერიკის მოსახლეობის უმრავლესობა, თუმცა უკანასკნელ წლებში განვითარებადი ქვეყნების მოსახლეობაში სულ უფრო პოპულარული სხვადასხვა ქარიზმატული პროტესტანტული მიმდინარეობები ხდება.

კათოლიკური ეკლესიის ძირითადი გადაცდენები მსოფლიო ეკლესიური სწავლებიდან

1. რომაულ-კათოლიკური სწავლება, რომლის მიხედვითაც სულიწმინდა არა მხოლოდ მამისაგან, არამედ „ძისაგანაც“ გამოვალს (filioque).
2. ლათინთა სწავლება რომის ეპისკოპოსის (პაპის), ეკლესიის უმაღლეს ხელისუფლებაზე, ყველა სხვა ეპისკოპოსზე აღმატებულებასა და უპირატესობაზე; სწავლება პაპის „სამოძღვრო უცდომლების შესახებ“.
3. გადახრები ღმერთსა და ადამიანს შორის ურთიერთობის გაგებაში, რომაულ-კათოლიკური სწავლებაში პირველი ცოდვის, ხსნისა და საუკუნო ცხოვრების საკითხებში.
4. რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის მარიამული დოგმატები: დოგმატი ქალწული მარიამის უბიწოდ ჩასახვის შესახებ, დოგმატი ქალწულ მარიამის ხორციელად ზეცად ამაღლების შესახებ.
5. საიდუმლოთა შესრულების პროცესში (opus operatum) მადლის თავისთავად და არა მიდგომილის სარწმუნოების შესაბამისად მოქმედების შესახებ, რაც რომის კათოლიკურ ეკლესიაში ღვთისმსახურების პროცესზეა ასახული.
6. წმინდა წერილისა და წმინდა გადმოცემის შესახებ სწავლებაში შეტანილი თავისებურებების შესახებ.

რომის კათოლიკური ეკლესიოლოგიის თავისებურებები და სწავლება უმაღლესი საეკლესიო ხელისუფლების შესახებ

იმისათვის რათა კათოლიკობის არსში გავერკვეთ, აუცილებელია მივუახლოვდეთ მის შინაგან საწყისებს და გავეცნოთ მისი რელიგიურობის ძირითად მასაზრდოებელ წყაროებს. მართლმადიდებლობას დასავლეთის კათოლიკური თვითშეგნების ძირითად   თავისებურებად მისი რაციონალური საწყისები, რწმენისა და ეკლესიური ყოფის ადამიანურად ახსნისაკენ ლტოლვა მიაჩნია. როგორც პროფესორმა ა. კატანსკიმ განსაზღვრა – ეს არის ქრისტიანობის გაობიექტურების, მისი არსის ისეთ შინაარსამდე დაყვანის მცდელობა, რომლის შემდეგაც ადამიანისათვის ყველაფერი გასაგები იქნება, ანუ ზეციური მიწიერად მისაწვდომი და შეხებადი   გახდება.

ეს ლტოლვა, ბუნებრივად გამომდინარეობს ღვთაებრივთან შედარებით სუსტი ადამიანური ცნობიერებიდან, რომელსაც უხილავი ღმერთის ენერგიების მხოლოდ ადვილად აღქმადი ხილული გამოვლინებების შეცნობა შეუძლია და რომელიც ასეთი მიღწევით დაკმაყოფილებას ცდილობს. ასეთ გამარტივებულ ხედვაში, რელიგიური და ღვთაებრივი თანდათან მთლიანად გამოიდევნება და შესაბამისად მის ადგილს ადამიანური იკავებს. ეს ჩანაცვლება უწინარესად კათოლიკურ ეკლესიოლოგიაში მოხდა, ანუ იქ სადაც ძლიერია წარმოდგენა, რომ ხილვად მიწიერ სამყაროში სწორედ ეკლესიაა, ხსნისათვის განკუთვნილი ორგანიზაცია. ჯერ კიდევ XVI საუკუნეში, კარდინალ ბელარმინოს მიერ ეს აზრი ასე იქნა ჩამოყალიბებული: „ჭეშმარიტი ეკლესია ერთი აღსარებით, ერთი ქრისტიანული რწმენითა და ერთი საიდუმლოთი გაერთიანებული ხალხთა კავშირია, რომელიც დედამიწაზე კანონიერი წინამძღოლებისა და იესო ქრისტეს ერთი ნაცვალის ხელმძღვანელობით მოქმედებს“. ეკლესიის ასეთი მიწიერი  და ხელმისაწვდომი სახე, უპირატესად გადარჩენის ხილული გზით დაინტერესებულ და შესაბამისი რელიგიური თვითშეგნების მქონე დასავლეთის მოსახლეობის ყურადღების ცენტრში მოექცა. კათოლიკური აღმსარებლობის ქრისტიანისათვის ერთი მხრივ, ხსნა თითქოს თვალნათლივ ხორციელდება და ამით მას გადარჩენის რწმენა უძლიერდება, ხოლო მეორე მხრივ, ლათინურ კათოლიკურ აღმსარებლობაში, გადარჩენის ამგვარი გზა ასუსტებს ეკლესიურობის ფუძემდებლურ თავისებურებას, მისი საიდუმლოებების უხილავ და ამავე დროს უმნიშვნელოვანეს ქმედით ნაწილს. თუმცა ისიც უნდა ითქვას, რომ ეს შეუსაბამობა მთლიანობაში ვერ ამოწურავს და საბოლოოდ ვერ აქრობს რომის ეკლესიურობის შინაარსს.

ზოგიერთი მართლმადიდებელი მკვლევარი მიიჩნევს, რომ კათოლიკურ ეკლესიურობაში მიწიერების უპირატესობა წმინდა სამების მესამე პირისადმი ნაკლულოვანი დამოკიდებულებით არის გამოწვეული, რაც დასავლეთში filioque–ს ზეგავლენამ გამოიწვია. საუკუნეების მანძილზე ამ თავისებურების მოქმედების შედეგად ეკლესიის სულიერების დოგმატური ნაწილი იკვეცებოდა, რის ხარჯზეც სულ უფრო ძლიერდებოდა და იზრდებოდა  მისი გარეგნული მატერიალური მხარე.

რომის კათოლიკურ ეკლესიასა და მსოფლიო კათოლიკე ეკლესიას შორის ყველაზე უფრო თვალსაჩინო განსხვავებას ის წარმოადგენს, რომ რომი, ეკლესიის უმაღლეს ხელისუფალად რომის ეპისკოპოსს – პაპს მიიჩნევს. რომაული ღვთისმეტყველები ფიქრობენ, რომ პაპი ისეთივე ხილული წინამძღოლია, როგორიც თავისი მიწიერი მსახურების დროს თავად იესო ქრისტე იყო და თუ რომის პაპი ხილულად მიუძღვის ეკლესიას, მაცხოვარი ახლაც არის მისი უხილავი წინამძღოლი. ისინი ფიქრობენ, რომ იმისათვის, რათა თავის დროზე, ახალქმნილი ეკლესია მაცხოვრის ამაღლების შემდეგ ხილული წინამძღოლის გარეშე არ დარჩენილიყო, ქვეყანაზე მან თავის ნაცვლად ვიკარიუსი – წმინდა მოციქული პეტრე დაადგინა და მორწმუნეებზე სრული ძალაუფლება მას გადასცა. როგორც 1917 წელს გამოცემულ „კანონიკური უფლებების კრებულშია“ ნათქვამი: „რომის მღვდელმთავარმა როგორც წმინდა პეტრეს მემკვიდრემ პრიმატის მდგომარეობა დაიკავა, სწორედ ის არის წმინდა პეტრეს ნაცვალი და არა მხოლოდ პატივითაა პირველი, არამედ მას მთლიან ეკლესიაზე უმაღლესი და სრული იურისდიქციული ძალაუფლება გააჩნია, როგორც რწმენის, ისე ზნეობის, დისციპლინისა და მთელს მსოფლიოში გავრცელებული ეკლესიის მართვის საკითხებში“. თავისი დადგენილებით რომის ეპისკოპოსს ერთპიროვნულად შეუძლია, ეკლესიის საგარეო, საშინაო და დოგმატური საკითხების გადაწყვეტა. ისინი მიიჩნევენ, რომ მხოლოდ პაპს ესმის სრულად წმინდა წერილი და მისი განმარტების უფლებაც მხოლოდ მასა აქვს, ამასთან მისი თანხმობის გარეშე არცერთ საეკლესიო კრების გადაწყვეტილებას არანაირი ძალა არ გააჩნია. მიუხედავად ამისა, ისტორიულ წარსულში პაპი ეკლესიის მიერ არაერთხელ ყოფილა გასამართლებული. ოფიციალურად მიჩნეულია, რომ ეკლესიას არა აქვს პაპის სამართალში მიცემის უფლება, თავად პაპს კი ეკლესიის ნებისმიერი წევრის გასამართლება შეუძლია.

რომის ეპისკოპოსებს ეკლესიისადმი ასეთი დამოკიდებულების საფუძველს ის აძლევს, რომ ისინი საკუთარ თავს წმინდა პეტრეს მემკვიდრეებად მიიჩნევენ. მათი თეორიის მიხედვით  მოციქული პეტრე თავის თანამოძმე წმინდა მოციქულებზე და მთელს ეკლესიაზე უმაღლესი ძალაუფლებით სარგებლობდა. ასეთ დასკვნამდე ისინი სახარების ცალკეული ფრაგმენტების თავისებური განმარტების გზით მიდიან, უწინარეს ყოვლისა: მათ. 16 – სადაც ლაპარაკია, რომ უფალი თავის ეკლესიას ქვაზე–პეტრეზე ააგებს; ასევე იყენებენ საიდუმლო სერობის შემდეგ პეტრესადმი უფლის გამორჩეულ მიმართვას, სადაც უფალი მას ავალებს, რომ საჭიროების შემთხვევაში მეგობრები ანუგეშოს (ლუკ. 22) და ბოლოს, მიაჩნიათ, რომ პეტრესადმი მაცხოვრის ცნობილი სამჯერადი მიმართვაც ამ  აზრის დადასტურებაა (იოან. 21).

საერთოდ უნდა ითქვას, რომ ძველ ეკლესიაში რომის ეპისკოპოსი დიდი პატივით სარგებლობდა, პაპის ეს ავტორიტეტი ისტორიული მოვლენების შედეგად ჩამოყალიბდა, მაგრამ შემდეგ, კათოლიკობის მიერ, ეს დამოკიდებულება დოგმატურ ღირსებად იქნა წარმოდგენილი, რის შემდეგაც „ძმური და იერარქიული პირველობა… ბატონობად უნდა გადაქცეულიყო…“. როგორც დასავლეთის 1848 წლის მრგვლივმოსავლელი ეპისტოლე (ცირკულარი) გვამცნობს დასავლეთის ეკლესიებისგან რომის პაპმა უსიტყვო და სწრაფი თანხმობა ვერ მიიღო და ამ ეროვნული ეკლესიების წინააღმდეგობა საკმაოდ დიდხანს გრძელდებოდა. უკანასკნელი ოფიციალური მცდელობა XV საუკუნის დასაწყისში კონსტანცის კრების მსვლელობის დროს იყო, სადაც გამოცხადდა: „მსოფლიო კრებას უშუალოდ იესო ქრისტესგან მინიჭებული აქვს ძალაუფლება, რომელსაც რომის პაპიც უნდა ემორჩილებოდეს“.

კათოლიკური ეკლესიურობის მიწიერებისაკენ ლტოლვა რომის პაპის უმაღლესი ძალაუფლების შესახებ სწავლებაშიც აისახა. რელიგიური თვითშეგნების ამგვარმა თავისებურებებმა კი კათოლიკური ქრისტიანული მოძღვრების საფუძვლებზე პირდაპირი ზეგავლენა მოახდინა, ეს თავისთავად კათოლიკურ აზროვნებაში ღვთაებისადმი დამოკიდებულებაში გამოვლინდა და იესო ქრისტეს კათოლიკურ  ხატზე აისახა. თუ კათოლიკურ ეკლესიოლოგიაში ხილული ეკლესიური მმართველობის ასეთი ჭვრეტა, უფრო მნიშვნელოვანი აღმოჩნდა, ვიდრე უხილავ ღვთაებრივ პირველწყაროზე სასოებით დაკვირვება. რომის პაპის – პირველობა, ანუ რომის ეპისკოპოსის მსოფლიო ეკლესიის  ერთპიროვნულ ხელისუფლად აღიარება, ღვთის ხატის კიდევ ერთხელ გაადამიანების მცდელობა უნდა ყოფილიყო. ცხადია, არა ისეთის, როგორიც კაცობრიობის გამოსახსნელად განკაცებული უფალი იყო, არამედ ისეთის, როგორიც რომის პაპის „ვიცე–ღმერთად“ განსახიერებას შესაძლებელს გახდიდა. როგორც ნ. არსენიევი ბრძანებს: ეს იქნებოდა „რომის პაპის პიროვნებაში ეკლესიური ჭეშმარიტებების უკიდურესი დაკონკრეტება“. როგორც ვხედავთ, რომის პაპობის იდეა არ შემოისაზღვრება რომის კათოლიკური ეკლესიის პრაქტიკული და ყოფითი საკითხებით. ის უფრო ადამიანის თვითშეგნებას უკავშირდება და მასზე ზეგავლენით გამსჭვალული იდეოლოგიაა. ანუ, რომის ეკლესიის პირველი პირის საშუალებით, კათოლიკურმა ეკლესიურმა აზროვნებამ გამარტივებისა და გაადამიანურებისაკენ გადაინაცვლა. ამავე დროს, მატერიალური მიღწევებით მოხიბლული, დედამიწაზე წარმატების მაძიებელი ადამიანისათვის გაცილებით უფრო მოხერხებული აღმოჩნდა უხილავი და მიუწვდომელი სამპიროვანი ღვთაების  მაგივრად მიწიერ პიროვნებასთან, დედამიწაზე „ცოცხალი ღმერთის ნაცვალთან“ ურთიერთობა.

შესაძლოა უმაღლეს ფასეულობათა ასეთი ჩანაცვლება ადამიანს იმ უდიდესი ტვირთისაგან ათავისუფლებს, რასაც ჭეშმარიტი თავისუფლება ჰქვია. სწორედ ამის შესახებ წერდა თეოდორე დოსტოევსკი: „არა აქვს ადამიანს იმაზე უფრო მტანჯველი საზრუნავი, ვიდრე როგორმე, ვინმეს, სასწრაფოდ გადააბაროს თავისუფლების ის დიდი მადლი, რითაც ეს საცოდავი არსება დაიბადა“. როგორც ჩანს, მუდმივი სულიერი არჩევანის წინაშე დგომამ და პასუხისმგებლობის შიშისგან გაუთავებელმა ლტოლვამ წარმოქმნა დასავლურ ქრისტიანობაში პაპის არსებობის იდეა და საჭიროება. ქრისტიანული  დასავლეთისათვის პაპი არის პიროვნება, რომელიც ყველას სანაცვლო არჩევანს აკეთებს: „რომმა თავისი სიტყვა თქვა და ამით საქმე აღსრულებულია“.  კათოლიკობის ამ უძველეს ჭეშმარიტებაში განთავსდა მილიონობით ადამიანის სურვილი, დარწმუნებული ყოფილიყო, რომ არსებობს მავანი, რომელიც ღმერთთან უფრო ახლოსაა და უფლის ნება მან კარგათ უწყის, ამიტომ სწორედ პაპს ძალუძს ყველა კათოლიკე გაათავისუფლოს ღვთის ნების შეცნობის დიდი და საჭოჭმანო ტვირთისაგან, რადგან სხვამ არავინ იცის ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში ადამიანისაგან  რას მოითხოვს უფალი ან როდის და როგორ უნდა აღსრულდეს მისი მოთხოვნა.

მაგრამ საკუთარი თავისუფლების ტვირთისაგან განთავისუფლებასთან ერთად ჩნდება საერთო პასუხისმგებლობა და გაერთიანებული რელიგიური სურვილი, არსებობდეს ურყევი რწმენა იმ ადამიანისა, რომელსაც ეს დიდი პასუხისმგებლობა დაეკისრა. იმისათვის, რათა მინიჭებული ნდობა სწორად იქნეს აღსრულებული, საჭიროა პაპმა ზუსტად იცოდეს ღვთის ნება და ხილული ხელისუფალი  იუხილველ  უფალთან მუდმივად იყოს კავშირში. ასეთ რწმენასთან და ურთიერთობასთან დაკავშირებით თომა აქვინელი წერდა: „როგორც საიდუმლოს, ისე ძალაუფლების აღსრულების პროცესში, ქრისტე,  ყოველთვის და ყველგან  ნებისმიერი პაპის გვერდითაა“.

ღმერთის ნაცვალთან ამ გარდაუვალ კავშირში დევს კათოლიკური სამყაროსა და თავად რომის ეკლესიის მღვდელმთავრის მსახურების ის ნახევრად მისტიკური ბუნება, რომელსაც გარკვეული თვალსაზრისით შეიძლება „იესო ქრისტეს პაპით ჩანაცვლება“ ვუწოდოთ. კათოლიკებს სწამთ, რომ უფალი, ყოველთვის გარკვეულ საიდუმლო ერთობაშია პაპთან. როგორც ჩანს, იმისათვის რათა მილიონობით ადამიანს სწამდეს, რომ პაპმა იცის ღმერთის ნება და ხალხს ჰქონდეს მიზეზი საკუთარი სულიერი არჩევანი მას მიანდოს, ღმერთთან ასეთი მჭიდრო პიროვნული კავშირი რომის პაპისათვის აუცილებელია.

არ შეიძლება არ აღინიშნოს, რომ თავისი ხანგრძლივი ისტორიის მანძილზე, რომის ეკლესიის ორგანიზაციულმა ერთმმართველობამ ცხოვრებაში წამოჭრილ არაერთ მნიშვნელოვან წინააღმდეგობას გაუძლო. მაგრამ აქვე ჩნდება კითხვა – რამდენად შეესაბამება ეს მიწიერად სრულყოფილი ორგანიზაცია იმ ამოცანებს, რომლებიც უფალმა, ეკლესიის წინაშე, ყოველი ცალკეული ინდივიდის ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნის მიზნით დააყენა. რა ზეგავლენას ახდენს ერთმმართველობა იმ ადამიანების თვითშეგნებაზე, რომლებიც მისი გავლენის ქვეშ ექცევიან, რა სახეს ღებულობს მათი პიროვნული ურთიერთობა უფალთან.

ღმერთის პაპით ჩანაცვლება უკვე თავისთავად უფლის ერთერთი უმთავრესი მცნების დარღვევაა, დაწერილია: „არა ჰქმნე თავისა შენისა კერპნი“. ამავე დროს, პაპის ღმერთთან რაღაც საიდუმლო, ყველასაგან გამორჩეული კავშირი საბოლოოდ ღმერთის რწმენაზე და  ჭეშმარიტ ხატზე უარყოფით ზეგავლენას ახდენს. ჩნდება კითხვა, როგორ შესაბამისობაშია უფლისადმი ამგვარი დამოკიდებულება მაცხოვრის სიტყვებთან: „დედა ჩემი და ჩემი ძმები ისინი არიან, რომელნიც ისმენენ ღმრთის სიტყვას და ასრულებენ მას“ (ლუკ. 8:21), ანუ ყოველ ინდივიდს უნდა ესმოდეს ღვთის სიტყვა და ყოველი კონკრეტულ ადამიანი, თავისი პიროვნული ნებით უნდა ასრულებდეს მას. ერთი მხრივ, პაპის ბუნებრივი მიწიერი არასრულყოფილება, ისტორიულად დამტკიცებული მისი ადამიანური შეცდომები და მეორე მხრივ, კათოლიკური რწმენისათვის დამახასიათებელი პაპის უფალთან გამორჩეული სიახლოვე, თვით ღმერთის სრულყოფილების რწმენასაც კი უშლის ხელს. შეცდომილი პაპის ღმერთთან მჭიდრო და მუდმივი ურთიერთობა თავისთავად ან ეკლესიის სრულფასოვნების რწმენაში ბადებს ეჭვს, ან კიდევ, იწვევს გაუგებრობას: როგორ შეიძლება დაუშვას ღმერთმა, რომ უშუალოდ მის გვერდით მდგომი, მისი ნაცვალი შეცდეს და თავისი შეცდომები მორწმუნეებსაც თავს მოახვიოს. ღვთაებრივად აღიარებულ პიროვნებათა მიერ დაშვებული დოგმატური ცდომილებანი ადამიანის ღმერთისადმი რწმენას, ყოველთვის ზიანს აყენებდა და თვით რწმენის ობიექტის დისკრედიტირებას ახდენდა. წმინდა მამები ყოველთვის ამის წინააღმდეგ იბრძოდნენ.

ამავე დროს, თუ დავუშვებთ, რომ ღმერთთან რომის პაპს მართლაც რაღაც გამორჩეული ურთიერთობა გააჩნია, აქვე უნდა გვესმოდეს, რომ გამორჩეული მადლის მიღება რაღაც სპეციალური საიდუმლოს მსვლელობაში უნდა მიმდინარეობდეს. ასეთი საიდუმლო რომის ეკლესიას არც არასოდეს ჰქონია და არც ამჯერად გააჩნია.

რომის კათოლიკური ეკლესიოლოგიის მიხედვით, მსოფლიო ეკლესია, ანუ მათი აზრით ის, რასაც თავად რომი უდგას სათავეში, პაპის ძალაუფლებაზეა დაფუძნებული. შესაბამისად, ეს ერთიანობა ერთი ხელმძღვანელის მეშვეობით ხორციელდება და ეს ხელმძღვანელი თავის მხრივ ეკლესიურობისა და მისი არსებობის მოწმობისათვის აუცილებელი პირობა ხდება. მართლმადიდებლობაში კი ერთიანობა მაცხოვრის სხეულში – ეკლესიაში მყოფობაა და ეკლესიისადმი ყოველი მორწმუნის საკრამენტული (წმინდა რიტუალური და მაკურთხეველი) ერთობაა. მართლმადიდებლობა რაიმე მიწიერ ძალაუფლებაზე არაა აგებული, ის „ეკლესიური ევქარისტიული, საიდუმლოთია გაერთიანებული“.

უნდა აღინიშნოს, რომ მიუხედავად კათოლიკური ეკლესიის ასეთი თავისებურებებისა, მართლმადიდებლური ეკლესიის დადებითი ზეგავლენა მასში მაინც გამოჩნდა. ბოლო საუკუნეებში რომის კათოლიკურ ეკლესიოლოგიაში ზეციერზე მიწიერი უპირატესობა სულ უფრო შერბილებულ სახეს ღებულობს. შესაბამისად, თანდათან მასში საკრამენტულიც ძლიერდება და პაპის პირველობის იდეა, საეკლესიო საიდუმლოში გაერთიანების იდეით იფარება.

გასულ საუკუნეში ეს ცვლილებები აშკარად გამოვლინდა პაპი პი XII–ს 1943 წლის ენციკლიკა (რომის პაპის წერილობითი მიმართვა) „Mystici corporis“–ში. მომდევნო წლებში ამ წერილის შინაარსმა, ვატიკანის II კრების მომზადების პერიოდში, ახალი ძალა შეიძინა და კრების შემდგომ შემაჯამებელ დოკუმენტზე მნიშვნელოვანი ზეგავლენა მოახდინა. ეს ზეგავლენა „ეკლესიის“ დოგმატურ კონსტიტუციაზეც («LumenGentium») აშკარად გამოიკვეთა. ეკლესიოლოგიის საფუძვლების პირველ თავში, რომელსაც „ეკლესიის საიდუმლოებები“ ეწოდება, მოციქული პეტრესა და მისი ნაცვალის შესახებ მსჯელობის შემდეგ, ყურადღებას იპყრობს საუბარი ეკლესიის, როგორც საიდუმლოთა ხატის შესახებ. დოკუმენტში ამ მსჯელობამ ტრადიციული სქოლასტიკური განმარტებების ადგილი დაიკავა.

ასევე მნიშვნელოვანია განსხვავება რომის კათოლიკურ და მართლმადიდებლურ სწავლებას შორის მსოფლიო და ადგილობრივი ეკლესიის საკითხებთან დაკავშირებით. ვლადიმერ ბოლოტოვის სიტყვებით რომ ვთქვათ, მსოფლიო ეკლესია არის „თანასწორუფლებიანი ერთეულების კონფედერაცია“. სხვაგვარად – ის წარმოადგენს ადგილობრივ ეკლესიებს, რომლებსაც საერთო სწავლება და ეკლესიური მოწყობა აერთიანებს. ყოველი ცალკეული ეკლესია თავისი შინაგანი ცხოვრებით აბსოლუტურად დამოუკიდებელია და მას სხვა ადგილობრივ ეკლესიებზე არანაირი ძალაუფლება არ გააჩნია. კვლავ ბოლოტოვის სიტყვები, რომ მოვიშველიოთ, „პატრიარქატი რასაც წარმოადგენს საკუთარ თავზე მხოლოდ იმას ლაპარაკობს, ხოლო პაპობა კი იმას, რასაც უნდა წარმოადგენდეს“. როგორც 1895 წლის მრგვლივმოსავლელი გვამცნობს: „შვიდი მსოფლიო კრების ეპოქაში, აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ყოველი ავტოკეფალური ეკლესია სრულიად დამოუკიდებელი და თვითმმართველი ერთეული იყო.  რომის ეპისკოპოსს მათ საქმეებში არანაირად ჩარევის უფლება არ გააჩნდა და თავადაც საერთო დადგენილებებს ემორჩილებოდა“

ამავე დროს, არ შეიძლება ითქვას, რომ XX საუკუნეში გახორციელებული გლობალური ცვლილებები არ აისახა კათოლიკურ ეკლესიის, მისი ხილული მმართველისადმი დამოკიდებულებაზე. პაპის უწინდელმა ნახევრად მისტიკურმა ხატმა გარკვეული სახეცვლილება განიცადა. ეს ტენდენცია ვატიკანის მეორე კრების მასალებშიც აისახა.  ცვლილებები კვლავაც გრძელდება, თუმცა მათი ხასიათი საკმაოდ წინააღმდეგობრივია. ერთი მხრივ, პაპის ნახევრად ღმერთობა რომის კათოლიკურ ეკლესიაში უკვე აბსურდულ სახეს იძენს, ხოლო მეორე მხრივ, პაპის ამგვარ ხატთან კათოლიკურ თვითშეგნებაში ძალიან ბევრი რამაა დაკავშირებული, ამიტომ მასზე უარის თქმამ მთელს რომის კათოლიკობაში შეიძლება მეტად სერიოზული რყევები გამოიწვიოს. რომის პაპს უკვე იმდენი რამ აკისრია, რომ პაპის ტრადიციული ფუნქციების გარეშე რომის ეკლესიის წარმოდგენა  პრაქტიკულად შეუძლებელი ხდება. და რადგან ნებისმიერმა მნიშვნელოვანმა ცვლილებამ, შეიძლება მთელს სისტემაში უკონტროლო ჯაჭვური რეაქცია გამოიწვიოს, კათოლიკური აზრი იძულებულია შეეგუოს პაპის ინსტიტუტთან დაკავშირებულ ყველა წინააღმდეგობას.

ნიშანდობლივია, რომ რამდენიმე წლის წინ, მაშინდელი კარდინალის ი. რატცინგერის რედაქციით გამოსულ „კათოლიკური ეკლესიის კატეხიზმოში“, პაპს ტრადიციულად მნიშვნელოვანი ადგილი აღარ უკავია. მის პიროვნებას მხოლოდ მცირე ზომის თავი ეძღვნება და თავად სათაური – „ეპისკოპოსების კოლეგია და მათი თავი – პაპი“, უკვე აქცენტის ცვლილებაზე მიუთითებს. მიუხედავად იმისა, რომ ბოლო დროს აშკარაა მცდელობა რომის ეპისკოპოსის ტრადიციული მნიშვნელობის შესუსტებისა, რეალურად მის ძალაუფლებას ჯერ არაფერი ემუქრება. „რომის ეპისკოპოსი და წმინდა პეტრეს მემკვიდრე პაპი, არის ეპისკოპოსების და მრავალი მორწმუნის ერთიანობის მუდმივი და ხილული თავი“. „რომის მღვდელმთავარი, როგორც ქრისტეს ნაცვალი ეკლესიაში, არის მწყემსი სრული ეკლესიისა, მსოფლიო ეკლესიაზე მას აქვს უმაღლესი ძალაუფლება, მას აქვს სრული უფლება ნებისმიერ დროს აღასრულებდეს ამ ძალაუფლებას და ის აღასრულებს ამ ძალაუფლებას“ „ეპისკოპოსების კოლეგიას აქვს უფლება რომის მღვდელმთავართან ერთობაში აღასრულოს თავისი მმართველობითი ძალაუფლება“.                                             

 

დოგმატი რომის მღვდელმთავრის სამოძღვრო უცდომლების შესახებ

დოგმატი რომის პაპის სამოძღვრო უცდომლების შესახებ ყველასათვის ცნობილ,  ლეგენდარულ მოვლენად და კათოლიკური ეკლესიის „დაბრკოლების ლოდად“ იქცა. მიუხედავად იმისა, რომ ეს დოგმატი არც თუ დიდი ხნის წინ 1870 წელს, ვატიკანის პირველ კრებაზე იქნა მიღებული, თუ არ ჩავთვლით ინკვიზიციას, შეიძლება ითქვას, რომ  კათოლიკური ეკლესიის არც ერთ ცდომილებას არ გამოუწვევია იმდენი გაუგებრობა, რაც ქრისტიანულ სამყაროში ამ უკანასკნელმა მოიტანა.

თუ გადავხედავთ ხსენებული დოგმატის მიღების წინა ისტორიას, დავინახავთ, რომ ამა თუ იმ ფორმით რომის ეპისკოპოსის უცდომლების დაკანონებაზე კათოლიკური ეკლესია და მისი ცნობილი მღვდელმთავრები ყოველთვის დიდ ყურადღებას და მზრუნველობას  იჩენდნენ. ცნობილია, რომ ჯერ კიდევ ვატიკანის პირველი კრების მოწვევამდე 15 წლით ადრე ალექსი ხომიაკოვი წერდა: „დასავლეთის ეკლესიას და კერძოდ კათოლიკე აღმსარებლებს, უკვე შუა საუკუნეებში მიაჩნდათ, რომ მათი პაპები უცოდველები იყვნენ“.  ასეთ შემთხვევაში გამოდის, ვატიკანის პირველი კრების დამსახურებად უნდა მივიჩნიოთ, რომ პაპის ზოგადი უცოდველობა სამოძღვრო და ზნეობრივ უცდომლების ჩარჩოებში მოექცა.

პირველი ათასწლეულის მანძილზე, ქრისტიანული დასავლეთი, თავისი საეკლესიო ცხოვრების პრაქტიკაში ერთმმართველობით კმაყოფილდებოდა, რაც თავის მხრივ, ცალკეულ შემთხვევებში, მიმდინარე საორგანიზაციო პრობლემების მოგვარებაზე დადებით ზეგავლენას ახდენდა. მაგრამ იმ პერიოდის ერთმმართველობა არასოდეს გასცდენია შესაბამის ჩარჩოებს და არ გადასულა დოგმატური უცდომლების სფეროში. რომის კათოლიკური ეკლესია თავიდანვე ცდილობდა Filioque და სხვა სიახლეები უძველესი ფესვების არსებობით გაემართლებინა და ეს ახალშემოღებული დოგმატები უკვე არსებულ ტრადიციებად წარმოედგინა. დიდმა განხეთქილებამ რომის პაპის სამოძღვრო უცდომლების იდეის კანონად გადაქცევის საქმეში უდიდესი როლი ითამაშა, რადგან ამ მოვლენის  შემდეგ პაპი მართლმადიდებლური ჩარევისაგან დამოუკიდებელი გახდა.

მსოფლიო ეკლესიური მთლიანობის დარღვევის შემდეგ, რომის წინაშე საკუთარი აღმსარებლობითი სივრცეებში ერთიანობის შენარჩუნების საკითხი დადგა. საქმე ისაა, რომ ამ განხეთქილების შედეგად რომი თავისთავად აღმოჩნდა მსოფლიო ეკლესიის მიღმა. ამ მოვლენის შესახებ ალექსი ხომიაკოვი წერდა: „ან ყველას ერთად ეძლევა ჭეშმარიტება… ან ყოველი ერთეული ცალკე ხდება მისი მფლობელი“. რომი ერთიანობისა და უცდომლების უგულებელყოფის მაგალითად თვითონვე იქცა, ამიტომ დასავლეთის ეკლესიებისგან მას ასეთივე მოლოდინი ჰქონდა. მსოფლიო ეკლესიური ერთობის ტრადიციის შესაბამისად, უნებლიეთ დასავლეთის მხარეს მოხვედრილ ეკლესიებში, ჯერ კიდევ ცოცხლობდა თავისუფალ წევრთა თანაბარი ერთიანობის სული.

მეორე მხრივ, დასავლეთის ქრისტიანულმა გამოცდილებამ ისეთი ეკლიანი გზა განვლო, რომელსაც არ შეეძლო მის ბუნებაზე მტკივნეული კვალი არ დაეტოვებინა. ეს იყო: ინკვიზიცია, რეფორმაცია, განმანათლებლობა და ანტიეკლესიური რევოლუციები. ყველა ჩამოთვლილი თანმიმდევრულად არყევდა სწორი სულიერი არჩევანის შესაძლებლობის რწმენას და აძლიერებდა არჩევანის საჭიროებისაგან, საერთოდ განთავისუფლების სურვილს. ამიტომ, არაფერია იმაში გასაკვირი, რომ გასული საუკუნის მიწურულს, კათოლიკური ეკლესიური თვითშეგნება უხმოდ დათანხმდა შემოთავაზებულ სიახლეს: მიიღო და ჯერ სამოძღვრო უცდომლების პატივით შეამკო რომის მღვდელმთავარი, ხოლო შემდეგ, სულიერ არჩევანთან დაკავშირებული მთელი პასუხისმგებლობა, მას გადააბარა.

ამავე დროს, არც ის იქნება სწორი ვთქვათ, რომ კათოლიკური ეკლესიური გონი, პიროვნული სულის სახარებისეული თავისუფლების დაკარგვას აუღელვებლად დაეთანხმა. ვატიკანის I კრების მოწვევას წინ ეგრეთწოდებული დიდი ულტრამონტანური მოძრაობა უსწრებდა, რომელიც ნაციონალური კათოლიკური ეკლესიების რომის პაპისადმი აბსოლუტურ მორჩილებას მოითხოვდა და ებრძოდა ისეთ საპირისპირო მხარეს, რომელიც ეკლესიაში კონსტიტუციური მონარქიის, ანუ ისეთი მმართველობის დამკვიდრებას ცდილობდა, რომელშიც მონარქის ძალაუფლება კონსტიტუციით იქნებოდა შეზღუდული. რომის მღვდელმთავრის უცდომლების დოგმატის მიღებას დიდი წინააღმდეგობა თავად ვატიკანის კრებაზეც შეხვდა და მსვლელობის პროცესში მღვდელმთავართა უმრავლესობამ პროტესტის ნიშნად კრებაც კი დატოვა. კრების შემდეგ ოპოზიციის ნაწილი,  დიდ განხეთქილებამდე არსებული კათოლიკური ტრადიციების აღდგენის მიზნით ძველი კათოლიკური მოძრაობის სახელით გაერთიანდა. ერთხანს ამ მოძრაობის წევრი დასავლეთის ადგილობრივი ეკლესიების მსოფლიო, ანუ მართლმადიდებლურ აღმსარებლობასთან დაკავშირების იმედი გაჩნდა, მაგრამ სამწუხაროდ ამ ეტაპზე ეს არ განხორციელდა.

კანონი რომის მღვდელმთავრის სამოძღვრო უცდომლების შესახებ დასრულებული სახით ვატიკანის I კრებამ, 1870 წელს მიიღო. ის შემდეგნაირადაა ჩამოყალიბებული: „ვეყრდნობით რა ქრისტიანულ რწმენას, რომელიც წმინდა გადმოცემის საშუალებით დასაწყისიდან ჩვენამდე უცვლელად არის მოსული, ჩვენ… ვქადაგებთ  და ვავრცელებთ ღვთივგანცხადებულ სწავლებას, რომ როდესაც რომის მღვდელმთავარი ბრძანებს ех саthеdга, ანუ, როდესაც ის, როგორც მწყემსი და როგორც ყოველი ქრისტიანის მასწავლებელი, თავისი უმაღლესი მოციქულებრივი ძალაუფლებით და უფლის უშუალო დახმარებით, – რაც მას ნეტარმა პეტრემ აღუთქვა, – რწმენისა და ზნეობის საკითხებში მოძღვრავს მთელს ქრისტიანულ ეკლესიას, ის ისევე უცდომელია, როგორც ღვთის ნებით, რწმენისა და ზნეობის საკითხებში შეუცდომელია სრულიად ეკლესია, და ამდენად რომის მღვდელმთავრის ასეთი   მახასიათებლები ეკლესიის თანხმობაზე კი არ არის დამოკიდებული, არამედ თავისთავადი, შეუვალი და შეუცვლელია“.

ვატიკანის დოგმატი, როგორც მას იხსენიებენ, თავისი არსით რომის პაპის მისტიკურობის შეგრძნების მეორე მხარეა და ეს არის პაპის სამოძღვრო მნიშვნელობის გაფართოვების შინა არსის გარეგნული გამოხატულება. თუ პაპი ისე ახლოსაა ღმერთთან, რომ მან უშუალოდ ღმერთისაგან იცის რა უნდა აკეთოს, უდავოდ შეუძლია და ზუსტად იმას აკეთებს რასაც უნდა  აკეთებდეს, მაშინ ის თავისი მდგომარეობით წინასწარმეტყველი ყოფილა. ადამიანი ოცნებობს საკუთარი ტვირთი და პასუხისმგებლობა ვინმე სხვას გადააბაროს, ამავე დროს, მას სურს სწამდეს, რომ ვისაც გადააბარებს საკუთარ თავისუფლებას, მან უნდა იცოდეს როგორ განკარგოს იგი. უცდომლების გარანტია კი მხოლოდ ჭეშმარიტებასთან სიახლოვეა. ლევ კარსავინის სიტყვებით რომ ვთქვათ: დოგმატი პაპის უცდომლების შესახებ იყო „კათოლიკური იდეის, ბუნებაში ლოგიკურად აღმოცენებული… წარმონაქმნი. რადგან არსებობს ხილულად ჭეშმარიტი ეკლესია, მასში ჭეშმარიტი სწავლება და მასშივე სუფევს ამ ჭეშმარიტი სწავლების დამცველი ძალა. ამიტომ, უსათუოდ საჭიროა ასეთი უმაღლესი ძალის შეხედულებები და გადაწყვეტილებები უცდომლებით იყოს გარანტირებული. სხვაგვარად შეუცნობელი იქნება ეკლესიის ჭეშმარიტი სწავლება, ხოლო ასეთი ჭეშმარიტი ეკლესია, უბრალოდ გაქრება და გაუჩინარდება“.

უცდომლებისადმი სხვა დამოკიდებულებაა მართლმადიდებლურ ეკლესიაში. ეს არის ეკლესიის უნარი ქრისტიანული სწავლება იმ სახით  შეინარჩუნოს, როგორც ის თავად იესო ქრისტემ, ყველა დროის ყველა ადამიანს დაუტოვა. „მართლმადიდებლური ეკლესია დოგმატური  აზროვნების განვითარებაში ყოველგვარ პროგრესსა და სიახლეს გამორიცხავს. მართლმადიდებლური აზროვნება  თავისი შინაარსით ყველა დროში და ყველგან იდენტურია და განვითარებაში მხოლოდ ღვთივმიმადლებული ჭეშმარიტებების შეცნობის სიღრმე შეიძლება იგულისხმოს, მაგრამ არამც და არამც მისი ობიექტური მოცემულობის თვალსაზრისით, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, სული წმინდა კვლავაც აღავსებს უფლის მიერ ჩვენთვის ბოძებულ ჭეშმარიტებას, ხოლო თავად ეკლესიას არა აქვს ახალი ჭეშმარიტებების ძიების კურთხევა“. როგორც 1848 წლის მრგვლივმოსავლელშია ნათქვამი: „ახალი სწავლების მაძიებლობა, მართლმადიდებლური სწავლების შედეგად მიღებული რწმენის უკმარობაზე მეტყველებს. მაგრამ სრულად გახსნილი მართლმადიდებლური დოგმატის შინაარსით გამსჭვალული მორწმუნისათვის, რაიმეს დამატება ან მოკლება აბსოლუტურად შეუძლებელი და წარმოუდგენელია…“

რომის მღვდელმთავრის უცდომლების დოგმატი და მისი მოქმედების საგანი გაცილებით უფრო ფართოა და ის მხოლოდ სარწმუნეობრივი დოგმატის განმარტებასა და სწავლებას კი არ გულისხმობს, არამედ ქრისტიანულ აღმსარებლობაში ახალი სწავლება შეაქვს. თუ მაგალითად უცდომლების მართლმადიდებლური გაგება მოქმედების თვალსაზრისით კონსერვატულია, ამის საპირისპიროდ კათოლიკური – პროგრესულია. თავად კათოლიკურ ეკლესიაშიც დოგმატურ განვითარებაზე საუბარი შესაძლებელი მხოლოდ XIX საუკუნის შუა წლებში გახდა და ისეთ საკითხებს შეეხო, რომლებიც არ შეიძლება ეკლესიის გაყოფამდე წარსულის მემკვიდრეობა ყოფილიყო. კარდინალი ჯონ ნიუმენი, რომლის სახელთანაც ამ სწავლების განვითარებაა დაკავშირებული, მოვლენას ასეთი სიტყვებით განმარტავს: „წმინდა წერილი იმ პროგრესულ წინსვლას იწყებს, რომელიც მისით არ დასრულებულა“.

დოგმატური განვითარების იდეა გაჩნდა, როგორც შემდგომში რომის პაპის უცდომლების დამტკიცების აუცილებელი წინაპირობა. ასეთი ახალი დოგმატის მიღებას შესაბამისი კანონი ესაჭიროებოდა და რომის ეკლესიამ ასეთი დოგმატი მიიღო. რომის მღვდელმთავრის უცდომლება კი, დოგმატური განვითარების იდეის შემდგომში რეალიზაციის საფუძველი უნდა გამხდარიყო, მასზე უნდა აგებულიყო ახალი დოგმატების მიღების კანონიერება. ასეთი პერსპექტივის ერთადერთი კრიტერიუმი მხოლოდ რომის პაპი შეიძლებოდა ყოფილიყო, რადგან ეგრეთწოდებულ ех саthedra–ს მხოლოდ ის წარმოადგენს.

მართლმადიდებლური მსოფლმხედველობით უცდომლება, როგორც ღვთის მადლი,  მხოლოდ ეკლესიისა და მისი სიწმინდეების თავისებურებაა – ეკლესია უცოდველია და უცდომელია, რადგან ის წმინდაა. ღვთივბოძებული სიწმინდეების შენარჩუნებისათვის საკმარისი არ არის მხოლოდ გონებით ჩასწვდე მის შინაარსს, ამისათვის აუცილებელია შინაგანი გამოცდილება, რომელიც ღმერთის შესახებ მართალ ცოდნად, ჭეშმარიტ ყოფიერებად, სიწმინდედ და უფალში ცხოვრებად გადაიქცევა.

სიწმინდის ეს ხელშეუვალი მადლი მთელი ეკლესიის კუთვნილებაა და მაცხოვრის სხეულის – ეკლესიის სრულყოფილებაა. ეკლესიურობა, როგორც იესო ქრისტეს სხეულის წევრობა, ჭეშმარიტების დაცვაში ყოველი მორწმუნის თანაბარ პასუხისმგებლობას გულისხმობს. როგორც მიწიერი, ისე ზეციური ერთიანი მსოფლიო სამღვდელოება და ჭეშმარიტი ქრისტიანი აღმსარებლები არიან მადლსა და სიწმინდეში, საიდანაც ნამდვილი რწმენა და უცოდველობა იბადება.  როგორც 1848 წლის მრგვლივმოსავლელშია ნათქვამი: „ჩვენში არც პატრიარქებს და არც კრებებს არ შეუძლია დოგმატებში რაიმე ცვლილების შეტანა, რადგან კეთილგონიერების მფარველი თავად მაცხოვრის სხეული – ეკლესიაა, ანუ იესო ქრისტეს მორწმუნე ერია“.

აშკარაა, რომ ვატიკანის დოგმატი წინააღმდეგობაშია ეკლესიური სიმრთელისა და ჭეშმარიტი რწმენით ცხოვრების გაგებასთან. ის ქმნის ზღვარს აღმსარებლობით ჭეშმარიტებასა და ზნეობრიობას შორის, რადგან რომის კათოლიკური ეკლესიის სწავლების მიხედვით „მორწმუნე და სწავლული რომის პაპი, კერძო ცხოვრებაში და თვითშეგნებაში, ცოდვილია და  შესაძლებელია ძალიან შემცოდეც იყოს, მაგრამ, როგორც უმაღლეს მღვდელმთავარს, – როგორც უმწიკვლო ჭურჭელს სულიწმიდისა და როგორც ეკლესიის მოძღვარს, მას და მის ბაგეს თვით სულიწმინდა მართავს და აჟღერებს. გამოდის, რომ ჭეშმარიტების მფლობელსა და მცველს, რომის პაპსა და ჭეშმარიტებას შორის შინაგანი კავშირი და ერთიანობა არ ყოფილა“. ამრიგად, გამოდის, რომ ჭეშმარიტება ეკლესიის ბუნება კი არა მისი ინსტიტუტის თავისებურებაა, ანუ „ეკლესია იმის გამო კი არ არის უცოდველი, რომ ის წმინდაა, არამედ რომის მღვდელმთავარი ყოფილა მისი უცოდველობის მიზეზი“ და მისი შემწეობით, საჭიროების შემთხვევაში, ეკლესიაზე ყოველთვის გადმოდის სული ღვთისა.

აღმსარებლობითი ჭეშმარიტების ეკლესიისაგან გამოცალკევება არის პიროვნული თავისუფლებისა და პასუხისმგებლობისგან ლტოლვის ერთერთი გამოხატულება, რაც თავის მხრივ, ერთპიროვნული ეკლესიური მართვის ინსტიტუტის შექმნის შედეგია. რწმენა ეკლესიის ყოველი ჭეშმარიტი აღმსარებლის საკუთრებაა, ყოველი მორწმუნე მოწოდებულია ეკლესიაში ერთობით იცავდეს ჭეშმარიტებას, მაგრამ თავისი მოწყობის წესით დასავლური ეკლესია გაურბის ამ მთლიანობას და მისი დაცვის მთელ პასუხისმგებლობას ერთ ადამიანს  – რომის ეპისკოპოსს აკისრებს. ეს უკანასკნელი კრების მიერ მინიჭებული ძალაუფლებით, ჭეშმარიტებას სიწმინდის იმ  სივრცისაგან აცალკევებს, რომელშიც ეკლესიური სისრულის გამო შეიძლება სუფევდეს ჭეშმარიტება, რაც გულისხმობს, რომ უცოდველობა სამღვდელოებისა და მორწმუნეთა სიწმინდეში, ზეციერ და მიწიერ ეკლესიაში კი არა რომის პაპისათვის ხელოვნურად შექმნილინსტიტუტში სუფევს.

ჭეშმარიტება მხოლოდ ეკლესიაშია. მართლმადიდებლური აღმსარებლობისათვის მიუღებელია, რომ ის რომელიმე ინსტიტუტზე, ადგილზე ან პიროვნებაზე იყოს დამოკიდებული. როგორც აღმოსავლეთის ეკლესიის პატრიარქთა 1848 წლის მრგვლივმოსავლელშია ნათქვამი: „წმინდა მამები გვასწავლიან, რომ ჩვენთვის მართმადიდებლურობა სავარძლის მიხედვით კი არა, მაცხოვრის ტახტით, ტახტზე მჯდომლით – ღვთის სიტყვით, საეკლესიო კანონებით და ყველასათვის ნაქადაგები სარწმუნოებრივი მრწამსით, ანუ ეკლესიის უწყვეტი მართლმადიდებლური სწავლებით განისაზღვრება“

უცდომლება, რომის მღვდელმთავრის ბუნებრივი თვისება არ არის და მოქმედებაში მხოლოდ გარკვეული პირობების არსებობისას შედის. რომის მღვდელმთავარს უცდომლად სწავლების უფლება არა როგორც კერძო პირს, არამედ მხოლოდ იმ შემთხვევაში აქვს, როდესაც აღასრულებს „თავის მსახურებას, როგორც მწყემსი და როგორც ქრისტიანი“, ანუ მაშინ, როდესაც მოქმედებაშია  ех саthedrа. ამის შემდეგ მისი უცდომლება „რწმენისა და ზნეობის შესახებ სწავლებით“ იზღუდება.

ამ უცნაურობების გვერდით, ისეთ პირობებში, როდესაც საქმე ეხება ღვთაებრივ ჭეშმარიტებასა და კერძო განმარტებებს, არ შეიძლება ყურადღება არ მივაქციოთ უკიდურეს გაურკვევლობას. რომის პაპის ძირითადი განსაზღვრებები უმთავრესად რწმენისა და ზნეობის საკითხებთან არის დაკავშირებული, ნებისმიერ ენციკლიკაში ის გამოდის, როგორც მსოფლიო ეკლესიის მღვდელმთავარი და ეყრდნობა თავის მოციქულებრივ ავტორიტეტს, მაგრამ ნიშნავს კი ეს, რომ პაპის ყველა ენციკლიკა „იმ უცდომლებით ხასიათდება, რომელიც მაცხოვარმა მთელს ეკლესიას მიანიჭა“.

ასეთ ორაზროვნებათა სიმრავლემ მაშინვე იჩინა თავი, როდესაც პაპის უცდომლების დოგმატი იქნა დამტკიცებული, მაგრამ თვითონ პაპი პი IX ამ კანონის მოქმედების საზღვრების განსაზღვრის, კატეგორიული წინააღმდეგი იყო და 1871 წელს მან განაცხადა: „ზოგიერთებს სურდათ, რომ კრების მიერ მიღებული განსაზღვრებები მე უფრო ზუსტად განმემარტა. მე ეს არ მსურს. ისინი საკმარისადაა განმარტებული“. პაპის უცდომლების კრიტერიუმები უფრო მეტად გაუგებარი იმის გამო ხდება, რომ „პაპი აქტიური და პასიური უცდომლებითაც არის დაჯილდოებული, ანუ როდესაც პაპი რწმენის საკითხებზე მსჯელობს უცდომლების ნიჭი მასში პასიურია, ხოლო როდესაც სარწმუნეობრივი აღსარების საკითხებს ეხება, მაშინ მისი უცდომლება აქტიურია“.  რომის პაპს სრული უფლება აქვს ნებისმიერი საკუთარი დასკვნა რწმენისა და ზნეობის საკითხებში, და ასეთებია უმრავლესობა, ღვთივბოძებულ ჭეშმარიტებად გამოაცხადოს. ანუ მის მიერ გამოთქმული აზრების უმრავლესობა პოტენციურად უცდომელია და ასეთი ნებისმიერი მისი სიტყვა, ნებისმიერ მომდევნო მომენტში შეიძლება გახდეს. ამასვე ამტკიცებს, მაგალითად ლევ კარსავინი, რომელსაც ვერავინ დაადანაშაულებს კათოლიკური ეკლესიის მიმართ ანტიპატიაში, იგი პაპის ინსტიტუტი შესახებ წერს: „ნებისმიერ დოგმატურ დებულებას, როგორც მცდარობა ისე უცდომლება  შეიძლება მიეწეროს“.

ამრიგად, რომის მთავარეპისკოპოსისთვის არსებობს პასიური უცდომლების სფერო, ის მხოლოდ რწმენითი და ზნეობითი დებულებებით შემოიფარგლება და ამ ჯგუფების ყოველი წესდება პოტენციური უცდომლებით ხასიათდება. კათოლიკე აღმსარებლისათვის რომის მთავარეპისკოპოსის ნებით, რომელსაც  პასიური უცდომლების პატივი აქვს მინიჭებული, ამ რიგის დებულებებიდან უცდომლად შეიძლება ნებისმიერი გამოცხადდეს. ამ თვალსაზრისით უცდომლების სფეროს საზღვრების გარკვევა პრაქტიკულად შეუძლებელია და ამიტომ რომის უმაღლესი მღვდელმთავრის გამონათქვამთა უმრავლესობა, შესაძლებელია თავისთავად გახდეს უცდომელი სწავლების საგანი.

ძნელი მისახვედრი არ არის, ასეთი დამოკიდებულების გამო კათოლიკე ქრისტიანი მიიჩნევს, რომ რომის პაპის მიერ წარმოთქმული ნებისმიერი სიტყვა უცდომელი და პოტენციური ჭეშმარიტების მატარებელია. თუმცა აქვე უნდა ითქვას, სამოძღვრო უცდომლების პატივი რომის პაპს იმისათვის არ მინიჭებია, რომ მან ამ პრივილეგიით ისარგებლოს, არამედ იმისთვის, რათა მისმა საეპისკოპოსომ იცოდეს, რომ პაპს ასეთი უფლებით სარგებლობა შეუძლია. ვატიკანის დოგმატს პაპის გამონათქვამები და ქცევა აბსოლუტური უცდომლების ხარისხში არ აჰყავს, ამ დოგმატის მტკიცებით მისი ცალკეული სიტყვები და საქციელი შედარებით უცდომელია.

არ შეიძლება არ შევაფასოთ არაპირდაპირი სარგებლობისათვის შექმნილი შედარებითი უცდომლების დოგმატის ზეგავლენა, რომელის მისტიკური შინაარსითაც საკმაოდ დამძიმებულია ზოგადად კათოლიკურ სამყარო, და კერძოდ, ყოველ ცალკეული აღმსარებელი. რომის პაპის გამონათქვამების ასეთი აღქმის შესახებ არის საუბარი ნ. არსენიევის, ლ. კარსავინის, მიტრ. ნიკოდიმოსისა და სხვათა ნაშრომებში.

მაგრამ როგორც კი პაპი გარდაიცვლება, ანუ მისი პონტიფიკატის შეწყვეტისთანავე, იმის გამო, რომ მას აღარ შეუძლია თავისი პოტენციური უცდომლებით სარგებლობა, დოგმატის მოქმედებაც მაშინვე სრულდება. ფაქტიურად რომის ყოველ მთავარეპისკოპოსს გააჩნია მისი კერძო, პიროვნული უცდომლება, რომელიც მასთან ერთად ცხოვრობს და იმისათვის რათა მომდევნო თაობას ხელი არ შეუშალოს მასთან ერთად კვდება. რომის ყოველ ეპისკოპოსს, თავისი ცხოვრების მანძილზე გააჩნია ქმედითი საშუალებები იმისათვის, რათა მორწმუნეთა თვითშეგნებაზე ზეგავლენა ან ზეწოლა მოახდინოს, იყოს დაცული ყოველგვარი კრიტიკისაგან და ყოველივე ეს, მასთან ერთად მიდის ცხოვრებიდან რათა არც ეკლესიას და არც მომდევნო პონტიფიკატს უკვე დაშვებულ შეცდომებზე არანაირი პასუხი არ მოეთხოვოს. როგორც ლ. კარსავინი წერს: ეს იმის გამო ხდება, რადგან „ისეც შეიძლება რომის ეკლესიის უცდომლების გაგება და განმარტება…, რომ პაპის უცდომლება შეცდომებად მოგვევლინოს“.

არ შეიძლება არ აღინიშნოს, რომ რომის მთავარეპისკოპოსები საკმაოდ წინდახედულად მოქმედებენ და თითქმის არ უსარგებლიათ კანონმდებლის უფლებით და სარწმუნოებრივ  საკითხებში არ გამოუყენებიათ ех саthedra: ამით ისინი შთამომავლობას ყოველთვის უტოვებდნენ საკითხის განხილვისა და თუ საჭიროა მის მიერ მიღებული კანონის უარყოფის შესაძლებლობას.

რწმენისა და ზნეობის საკითხებში რომის ეპისკოპოსის უცდომლების დოგმატის მიღების მიზანი იყო და რჩება მის მიერ გამოთქმული ნებისმიერი დებულების პოტენციური უცდომლება. ამ დოგმატმა თავისი არაპირდაპირი განმავრცობელი ძალა ვატიკანის II კრებაზე შეიძინა. კრების დოგმატური დადგენილება „ეკლესიის შესახებ“, მრევლს პირდაპირ მიუთითებს დაემორჩილოს პაპის არა მხოლოდ ოფიციალურ სარწმუნოებრივ განსაზღვრებებს, არამედ იმასაც, რასაც იგი „ех саthedra“ –ს გარეშე განაცხადებს: „ნებისა და გონის ეს რელიგიური მორჩილება განსაკუთრებით უნდა გამოვლინდეს რომის პაპის ავთენტიკურ სწავლებაში. მაშინაც კი როდესაც იგი „ех саthedra“ –ს არ აცხადებს, მისი უმაღლესი დამმოძღვრელი სწავლება ამ დროსაც მოწიწებით და მოკრძალებით უნდა იქნეს მიღებული, მის მსჯელობასა და გამონათქვამებს მისი აზრებისა და ნების შესაბამისი გულის სიწმინდე უნდა შევაგებოთ, ერთიდაიგივე სწავლება ვიმეოროთ ან თავად გამოსვლის ფორმა ხშირად გავიხსენოთ“.

ამ ფსიქოლოგიური მექანიზმის შემდგომ განვითარებას,  შეგვიძლია დავაკვირდეთ ახალ „კათოლიკური ეკლესიის კატეხიზმოში“. მასში ნათლად არის ლაპარაკი იმის შესახებ, რომ რომის პაპის უმცდარების ნიჭი „შეიძლება მრავალი სახით ვლინდებოდეს“, რადგან: „ბოძებული ღვთაებრივი დახმარებით… პეტრესთან ზიარებული მოციქულთა მემკვიდრეები, და მით უმეტეს რომის ეპისკოპოსი, მაშინაც როდესაც არ დგას უცდომლების საკითხი და არ მიიღება „საბოლოო გადაწყვეტილება“, გვთავაზობს… სწავლებას, რომელიც რწმენისა და ზნეობის საკითხებში წმინდა გამოცხადების შემეცნების საუკეთესო გზებს  მიგითითებთ. მორწმუნეებმა ამ შემოთავაზებას „საკუთარი სულის რელიგიური თანხმობით უნდა უპასუხონ“; ეს თანხმობა რწმენაში თანხმობისგან განსხვავებულია, მაგრამ ამავე დროს რწმენის გაგრძელებაა“.

ისტორია აღსავსეა რომის ეპისკოპოსების ცდომილებებით და ერეტიკული გადახვევებით, ამის ნათელი მაგალითია IV საუკუნეში პაპი ლიბერის ნახევრადარეანელობა და VII საუკუნეში გონორის მონოთელიტობა.

                                               

 რომის კათოლიკური ეკლესიის სწავლების ისტორია და დოგმატური არსი, მამისა და ძისაგან  სულიწმინდის გამომავლობის, „filioque“–ს შესახებ 

რომის კათოლიკური ეკლესიის სწავლება სულიწმინდის არა მხოლოდ მამისაგან, არამედ ძისაგანაც გამომავლობის შესახებ კათოლიკობის ის ერთ–ერთი უმთავრესი ცდომილებაა, რასაც  მსოფლიო ქრისტიანულ ეკლესიაში განხეთქილება მოჰყვა და რომლის გამოც, ერთიანობის აღდგენა პრაქტიკულად დღემდე შეუძლებელი ხდება.

Filioque, როგორც ღვთისმეტყველური სწავლება, საეკლესიო განხეთქილებამდე დიდი ხნით ადრე გაჩნდა. მისი მომხრეების აზრით: სახარების ცალკეულ ტექსტებშივე  იგულისხმება რომ სულიწმინდა არა მხოლოდ მამა ღმერთისაგან, არამედ ძე ღმერთისაგანაც გამოდის. დასტურად მოჰყავთ მაცხოვრის სიტყვები იოანეს სახარებიდან: „ხოლო როდესაც მოვა ნუგეშისმცემელი, რომელსაც მოგივლენთ მამის მიერ, – ჭეშმარიტების სული, რომელიც გამოდის მამისაგან, ის იმოწმებს ჩემთვის“ (15:26). მათ მიაჩნიათ, იმის გამო, რომ მორწმუნეებს   იესო ქრისტე ნუგეშისმცემელს, ანუ სულიწმინდას ჰპირდება, იგი ძისაგანაც გამოდის. ასევე ხშირად მიმართავენ იოანე 20:22–ს: „ეს რომ თქვა, შეუბერა და უთხრა მათ: მიიღეთ სული წმიდა“ და ამ ფრაგმენტის ასახსნელად ნეტარი ავგუსტინეს განმარტებას წარმოადგენენ. კათოლიკეებს მოჰყავთ გალატელთა მიმართ ეპისტოლედან პავლე მოციქულის სიტყვები, სადაც იგი წერს: „ხოლო რაკი ძენი ხართ, ღმერთმა მოავლინა თქვენს გულებში თავისი ძის სული, რომელიც ღაღადებს: „აბბა, მამაო“!“ (4:6). იყენებენ სხვა ცალკეულ ნაწყვეტებსაც.

ამ საკითხზე მსჯელობისას უნდა გავითვალისწინოთ, რომ წმინდა წერილში სულიწმინდის შესახებ სწავლება ისეთივე სისრულით არ  არის წარმოდგენილი, როგორც, მაგალითად „ძველ აღთქმაში“ მამა ღმერთი და „ახალ აღთქმაში“ ძე ღმერთი. სამების მესამე პირის შესახებ, უმთავრესი ინფორმაცია, მოცემულია იოანეს სახარებაში საიდუმლო სერობაზე საკუთარ მოწაფეებთან მაცხოვრის საუბრის დროს. პარადოქსია, მაგრამ ჩვენ გაცილებით უფრო მეტი ვიცით სულიწმინდის სამყაროში მადლმოსილი ქმედების, ვიდრე იმის შესახებ, თუ როგორია წმინდა სამებაში მისი მყოფობა. მცირეა და შეზღუდულია ჩვენი მიწიერი წარმოდგენები იმაზე, თუ როგორია სამების წევრთა შიდა პიროვნული ურთიერთობა. „ამიხსენი… მამა ღმერთის უშობელობა, მეც გავბედავ და განგიმარტავ ძის დაბადებისა და სულიწმინდის გამოსვლის საკითხებს“, წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის ეს სიტყვები სწორედ სულიწმინდის გამომავლობის ახსნის სიძნელეებთან არის დაკავშირებული. მეორე მხრივ, ძალიან ადრე იჩინა თავი სამების მეორე პირის – იესო ქრისტესადმი ცალმხრივმა ყურადღებამ და ეს ცალმხრივობა მწვალებლურ საბელიანობასა და მაკედონიანობაში  სწრაფადვე გამოვლინდა.

სულიწმიდის შესახებ სრულფასოვანი და ჭეშმარიტი სწავლება კონსტანტინოპოლის II მსოფლიო კრებაზე ჩამოყალიბდა, აქ შეკრებილმა 150 წმინდა მამამ ნიკეის მოკლე ფორმულის: „და ერთი სულიწმინდა“ ნაცვლად, დაწვრილებითი: „და სულიწმინდა, უფალი ცხოველმყოფელი, მამისაგან გამომავალი, მამასთან და ძესთან ერთად თაყვანსაცემი და სადიდებელი, რომელიც მეტყველებდა წინასწარმეტყველთა ბაგეებით“ წარმოადგინა. ამ ფორმულირებაში საკმაოდ ზუსტადაა გადმოცემული, რომ სულიწმინდა მამისაგან გამოდის და იგი მოცემული საკითხის შესახებ აზრთა სხვადასხვაობის არანაირ საფუძველს არ ტოვებს. მით უმეტეს არ იძლევა ისეთი ინტერპრეტაციის მიზეზს, როგორიც მოგვიანებით დასავლეთის ღვთისმეტყველებამ, „და ძისაგან“ სახით წარმოადგინა.

დასავლეთში filioque–ს შესახებ სწავლების გავრცელებას ნეტარი ავგუსტინეს სახელს უკავშირებენ. მას მიაჩნდა, რომ სულიწმინდა „თავად მამისა და ძის ურთიერთობაა და,… ის არის ღვთაებრიობა რაც მამასა და ძეს შორის არსებულ და მოქმედ სიყვარულს გულისხმობს“. ტოლედოს საეკლესიო კრება პირდაპირ იყენებს ნეტარი ავგუსტინეს სწავლებას და აცხადებს: „ჩვენ ვღებულობთ დიდი მასწავლებლის ავგუსტინეს სწავლებას და მივყვებით მის მიერ მითითებულ გზას“.

პირველად მართლაც ნეტარმა ავგუსტინემ, მაშინ როდესაც იგი იოანეს სახარების ეპიზოდს: „ეს რომ თქვა, შეუბერა და უთხრა მათ: მიიღეთ სული წმიდა“ (20:22) განმარტავდა, ავტორიტეტულად განაცხადა, რომ სულიწმინდა „ძისაგანაც“ გამოდის. თავის მოსაზრებას ის ასე ხსნიდა: „რატომ არ უნდა ვირწმუნოთ. რომ სულიწმინდა ძისაგანაც გამოდის, როდესაც ვიცით, რომ ის ძე ღმერთის კუთვნილებაცაა? რადგან სულიწმინდა ძიდან, რომ არ გამოდიოდეს, აღდგომის შემდეგ ის თავის მოწაფეებს არ შეუბერავდა და არ ეტყოდა: მიიღეთ სული წმიდაო, სხვა რას უნდა ნიშნავდეს ეს ეპიზოდი, თუ არა იმას, რომ სულიწმინდა მისგან, ანუ ძისგან გამოდის“.

ბევრი მკვლევარი იმ ფაქტს სამართლიანად აქცევს ყურადღებას, რომ „ნეტარ ავგუსტინეს სულიწმინდის გამოსვლა მამისაგან და ძისგან სხვადასხვაგვარად ესმის… მის თვალსაზრისში აშკარად მოსჩანს, რომ მამა სულიწმიდისთვის პირველწყაროა“, ხოლო ძისაგან გამომავლობაში „მამისაგან მარადიულად გამომავალი სულის, ძეში მარადიული მყოფობა იგულისხმება“. მიუხედავად იმის, რომ ნეტარი ავგუსტინე თავის სიტყვებს არ განიხილავდა ისეთი შინაარსით, როგორიც მან შემდგომში ხელოვნური ინტერპრეტაციის შედეგად შეიძინა, მაინც ცხადია, რომ filioque–ს სწავლების საწყისებთან მაინც ნეტარი ავგუსტინე იდგა. მაგრამ, აქვე უნდა დავაზუსტოთ, მიუხედავად ნებისმიერი ინტერპრეტაციისა, ნეტარ ავგუსტინეს თავისი ეს მოსაზრებები დოგმატურ ხარისხში არასოდეს აუყვანია.

თავის დროზე სულიწმინდის ძისაგან გამოსვლით დაინტერესდნენ დასავლეთის ისეთი ავტორიტეტები, როგორებიც იყვნენ: პაპი ლევ დიდი, ღვთისმეტყველი პროსპერ აკვიტანელი, ეპისკოპოსი პავლინე ნოლანელი, მოგვიანებით კი პაპი გერმიზი, სევილიის მთავარეპისკოპოსი ისიდორე სევილელი და მათი ავტორიტეტის ზეგავლენით 589 წელს, ესპანეთში ტოლედოს საეკლესიო კრებაზე, უფრო პრაქტიკული ვიდრე თეოლოგიური მიზეზების გამო filioque–მ პირველად მიიღო საეკლესიო აღიარება. ამ კრებაზე მართლმადიდებლური აღსარება  ვესტგოთმა–არიანელებმა მიიღეს, და იმისათვის, რათა სამების მეორე პირი (ძე), არიანობისათვის დამახასიათებელ დამცირებულ მდგომარეობაში არ დარჩენილიყო, ის გაძლიერებული იქნა ახალი, მამის მსგავსი თავისებურებით – სულიწმიდას გამომავლობით. მამის თანაზიარობას, არეანელების მსოფლმხედველობაში  ძე უნდა გაეძლიერებინა.

როგორც ჩანს, VII საუკუნემდე, მანამდე სანამ პაპი თეოდორე I მრწამსში filioque–ს საკითხმა აღმოსავლური ღვთისმეტყველების ყურადღება არ მიიქცია, ლათინური სამყაროს გარეთ ამ სიახლის შესახებ არაფერი იცოდნენ. ამ გაუგებრობის გამოკვლევას წმინდა მაქსიმე აღმსარებელმა მოჰკიდა ხელი, და საკითხის შესწავლის შემდეგ იგი ასეთ დასკვნამდე მივიდა: „მათ მრავალი მოწმობითა და საბუთით დაამტკიცეს, რომ ძეს სულიწმინდის არსებობის მიზეზად არ მიიჩნევენ, მათ ესმით, რომ ძეღმრთისას და სულიწმინდის ერთიანი საწყისი მამა ღმერთია – ერთი შობით, მეორე – გამომავლობით. მაგრამ მათი ფორმულირების მიზანია გვიჩვენონ, რომ სულიწმინდა ძის მეშვეობით გადმოდის და ამ გზით სურთ დაამტკიცონ ერთიანობა ერთარსებისა“. წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის მიერ გამოყენებულ ფორმულირებაში „ძის მეშვეობით“, ვიღაცამ შეიძლება გარკვეული ორაზროვნება დაინახოს, ამ სიტყვების ჭეშმარიტი მნიშვნელობის შესახებ, ჩვენ ქვემოთ გვექნება საუბარი.

წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის ამ გზავნილებამ აღმოსავლეთი მანამდე დააწყნარა, სანამ 808 წელს, ფრანკი ბერი–მომლოცველები იერუსალიმში არ ჩამოვიდნენ. წირვის დროს მათ მრწამსი  filioque–ით იგალობეს, და ეს ადგილობრივ ბერებს არ გამორჩათ. მოულოდნელობა  ახალი მსჯელობის საგანი გახდა. ამავე დროს საყურადღებოა, რომ იერუსალიმის ეკლესიას ამ პრეცედენტის გამო არანაირი სანქცია არ გამოუყენებია.

პირველი მცდელობა filioque ეკლესიის საერთო ღირებულებად ქცეულიყო დასავლეთმა 809 წელს აახენის კრებაზე სცადა. მიზეზები ვიდრე წმინდა ეკლესიური, კვლავ უფრო ისტორიული იყო. გადაწყვეტილება სულიწმინდის მამისა და ძისაგან გამოსვლის შესახებ კრებამ ფრანკების იმპერატორ კარლოს დიდის ზეგავლენით მიიღო, რომელიც დოგმატურ საკითხებში იმის გამო მონაწილეობდა, რომ სურდა ბიზანტიის იმპერატორს სახელმწიფოებრივთან ერთად ეკლესიურ საქმეებშიც გატოლებოდა.

უნდა ითქვას, რომ filioque–მ დასავლეთის ეკლესიებში საყოველთაო აღიარება ადვილად ვერ მოიპოვა. ამ სწავლების დაკანონების მცდელობას VII-VIII საუკუნეებში სერიოზული დოგმატური დავები მოჰყვა, მსოფლიო კრების მიერ დაკანონებული მრწამსის შეცვლის წინააღმდეგ დასავლეთის მრავალი ცნობილი ღვთისმეტყველი გამოვიდა, ასეთი იყო მაგალითად ალკუინი. პაპმა ლევ III კარლოს დიდი ვერ დაარწმუნა უარი ეთქვა filioque–ზე, მაგრამ იმის გამო, რომ „არასწორია იგალობო ან ჩაწერო იქ, სადაც მსოფლიო კრებამ მისი არსებობა უკანონოდ გამოაცხადა“, filioque თავად კატეგორიულად მიუღებლად მიიჩნია.

IX საუკუნეში კონსტანტინოპოლის პატრიარქმა ფოტიმ ეს დასავლური სწავლება კრიტიკულად განიხილა, მან თავის ნაშრომში: „სულიწმინდის გადმოსვლის საიდუმლოთა მცოდნეობა“, filioque–ს  წინააღმდეგ მოყვანილი არგუმენტები ოთხ ჯგუფს ჩამოაყალიბა, ხოლო 879–880 წელს, სოფიოწმინდის კრებაზე ნიკეისა და კონსტანტინოპოლის კრებებზე მიღებულ მრწამსში რაიმე ცვლილების შეტანა საერთოდ აიკრძალა. მაშინ დასავლეთის ეკლესიამ filioque–ს უარყოფა ფაქტობრივად პაპი იოანე VIII თანხმობით დაამტკიცა.

სოფიოწმინდის კრების დადგენილებამ სულიწმინდის „ძისაგან გამომავლობის“ დოგმატიზირების პროცესი მხოლოდ დროებით შეაჩერა. 1014 წელს პაპმა ბენედიქტე VIII filioque დასავლეთის ეკლესიის მრწამსის ტექსტში შეიტანა და ამით ეკლესიის გაყოფის ისედაც მომწიფებული პროცესი უფრო დააჩქარა. ბევრი ექსპერტი სამართლიანად მიიჩნევს, რომ 1054 წლის განხეთქილების მთავარი მიზეზი სულიწმიდას მამისა და ძისაგან გამოსვლის დოგმატიზირებაზე მნიშვნელოვანი „ეპარქიური აზრის მსოფლიო საეკლესიო ერთიანობაზე მაღლა დაყენება იყო“.  filioque როგორც დასავლეთის კერძო შეხედულება, თუნდაც თეოლოგუმენი, ანუ ეკლესიის ერთი ან რამდენიმე მამის მიერ გამოთქმული საღვთისმეტყველო აზრი, რომელმაც კრების სანქცია ვერ მოიპოვა, აღმოსავლეთისათვის საუკუნეების მანძილზე იყო ცნობილი, „დასავლეთის ეკლესიის ბევრი მამა, რომელიც  filioque–ს ქადაგებდა ცხოვრობდნენ და ისე კვდებოდნენ, რომ აღმოსავლეთთან კავშირს არ წყვეტდნენ, ზოგიერთ მათგანს აღმოსავლეთი დღესაც დიდი პატივით იხსენიებს. პატრიარქ ფოტის – პიროვნებას, რომელიც ამ სწავლების მიმართ გამორჩეულად უარყოფით დამოკიდებულებას ავლენდა, დასავლეთის ეკლესიასთან ურთიერთობა ბოლომდე არ შეუწყვეტია“. ამრიგად, ერთმნიშვნელოვანად შეიძლება ითქვას, რომ აღმოსავლეთში რეაქცია filioque–მ კი არა მისმა დოგმატიზირების მცდელობამ გამოიწვია. ამრიგად, ნათელი ხდება, რომ ამ პროცესში აღმოსავლეთის ეკლესია მსოფლიო კრებების მიერ მიღებული მთელი რიგი კანონების იგნორირებას დაუპირისპირდა. ასეთია III მესამე მსოფლიო კრების 7 კანონი, რომელიც  კატეგორიულად კრძალავს მრწამსში ნებისმიერი ცვლილების შეტანას.

მსოფლიო ეკლესიაში filioque–ს გამო განხეთქილების შეტანის შემდეგ, პოლემიკისა თუ აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის უნიის მცდელობის შემთხვევაში ეს საკითხი ყოველთვის მთავარი სადისკუსიო საგანი ხდებოდა. ამ დოგმატური მოსაზრების დასაბუთებას უამრავი ნაშრომი მიუძღვნეს დასავლეთის სქოლასტიკოსებმა. მათ შორის გამორჩეული ადგილი თომა აქვინელს უჭირავს. კათოლიკურ ეკლესიურ აზროვნებაში  filioque–მ თავისი დოგმატური ადგილი  საpბოლოოდ, ლიონის 1274 წლის და 1437–39 წლების ფერარა-ფლორენციის გაერთიანებულ კრებებზე დაიმკვიდრა. აღმოსავლეთში filioque–მ საფუძვლიანი საღვთისმეტყველო შეფასება კონსტანტინოპოლის პატრიარქის გრიგოლ კვიპრელისა და გრიგოლ პალამას ნაშრომებში მიიღო.

1848 წლის „აღმოსავლეთის პატრიარქთა მრგვლივმოსავლელ“ ეპისტოლეში პირდაპირ არის ნათქვამი, რომ „სწავლება… სულიწმინდის გადმოსვლის შესახებ არის ერესი და ერესად იგი ამიტომ იწოდება, ამგვარად მოაზროვნეები კი ერეტიკოსები არიან, როგორც რომის პაპი  უწმინდესი დამასი ამბობდა, „ვინც მამასა და ძეზე სწორად აზროვნებს, ხოლო სულიწმინდას შესახებ არასწორად ფიქრობს ერეტიკოსია“.

XIX — საუკუნეში და XX დასაწყისში filioque–სთან დაკავშირებული საკითხების შესწავლის საქმეს რუსი ღვთისმეტყველები შეუერთდნენ. მათი გამორჩეული ინტერესი იმით იყო  გამოწვეული, რომ გაჩნდნენ ძველი კათოლიკური მოძრაობის, რომელიც თავის თავში filioque–ს გულისხმობდა, მართლმადიდებლობასთან შემოერთების მსურველები. ამ სწავლების ბუნებასთან დაკავშირებით, რუსულ საღვთისმეტყველო მეცნიერებაში ორი ძირითადი ურთიერთსაპირისპირო აზრი გამოიკვეთა.

filioque–ს გამო ერთ დაპირისპირებულ მხარეს, თავისი ცნობილი თეზისებით, ვასილი ბოლოტოვი დგას. რიგ სხვა ღვთისმეტყველებთან ერთად ის მიიჩნევდა, რომ სწავლება filioque–ს შესახებ შეიძლება თეოლოგუმენად ჩაითვალოს და ვინაიდან ამ სწავლებამ ძველი აღმოსავლეთის ეკლესიისაგან არაპირდაპირი აღიარება მოიპოვა, მას არსებობის უფლებაც გააჩნია.

ბოლოტოვის თანამედროვე მკვლევარების უმრავლესობა საპირისპირო აზრს გამოხატავდნენ, ხოლო მოგვიანებით ვლადიმერ ლოსკიმ, საკითხი უფრო მწვავედ დააყენა. მას მიაჩნდა, რომ სულიწმინდის გამომავლობის შესახებ მართლმადიდებლურ და რომის კათოლიკურ თვალსაზრისებს შორის ღრმა დოგმატური განსხვავებებია და ეს არის სხვადასხვაგვარი ტრიადოლოგიური (სწავლება წმინდა სამების შესახებ) ტრადიციებისა და აზროვნების განვითარების მიზეზი.

ამრიგად, თუ filioque–ს ისტორიული როლი საკმაოდ ნათელი ხდება, მნიშვნელოვან სირთულეებთანაა დაკავშირებული მისი საღვთისმეტყველო შეფასება. საქმე ისაა, რომ აღმოსავლეთის ზოგიერთი წმინდა მამა, მაგალითად ხსენებული წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი, წმინდა ბასილი დიდი, წმინდა გრიგოლი ნოსელი, წმინდა გრიგოლი ღვთისმეტყველი, ხაზს უსვამენ, რომ ძის მიერ განგვეცხადა და გვებოძა სულიწმინდა, მაგალითად წმინდა იოანე დამასკელი, ბრძანებს: „სულიწმინდასაც მამისგან ვამბობთ და მამის სულად ვუწოდებთ მას. არ ვამბობთ სულს ძისგან, მაგრამ ძის სულად ვუწოდებთ მას, რადგან საღვთო მოციქული ამბობს. „ვისაც არ აქვს ქრისტეს სული, ის არ არის მისი“ (რომ. 8:9). ვაღიარებთ, აგრეთვე, რომ ძის მიერ განგვეცხადა და წილად გვებოძა იგი ჩვენ, რადგან თქმულია, შთაჰბერა და უთხრა მის მოწაფეებს „მიიღეთ სულიწმინდა“ (იოან. 20:29). ასევე VII მსოფლიო კრებისა და რომის პაპის ადრიანეს მიერ მოწონებულ პატრიარქ ტარასის მიერ წარმოდგენილ მართლმადიდებლობის განმარტებაში ვკითხულობთ: „მრწამს ერთი ღმერთი მამა ყოვლისა მპყრობელი, და ერთი უფალი იესო ქრისტე, ძე ღმრთისა… და სულიწმინდა, უფალი და ცხოველს–მყოფელი, რომელი მამისაგან ძის მეშვეობით გვებოძა“.

დოგმატური ფორმულირების – „ძის წილად“ ან „ძის მეშვეობით“ – აზრი იმაში მდგომარეობს, რომ იგი განსხვავდება „გამომავლობისაგან“. აქ ჩანს, რომ  მამა ბუნებით არის მიზეზი და საწყისი სულიწმინდისა, რადგან ეს უკანასკნელი, სამების ერთარსი წევრობის დასაბამს სწორედ მამისაგან იღებს. გამომავლობა მამისაგან  ყოველივეს დასაბამისა და მიზეზისაგან გამომავლობაა, მაშინ როდესაც  „ძის მეშვეობით“ მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებას ესმის, როგორც  წმინდა სამებიდან გამოსული „ძალის ბრწყინვალება“, რომელიც სამყაროს მადლსა და ღვთაებრივ ნათელს ჰფენს.

XIII საუკუნეში კონსტანტინოპოლის პატრიარქმა გიორგი კვიპრელმა ერთობ პოეტურად განმარტა სულიწმინდას „ძის მეშვეობით“ გამომავლობის დოგმატური შინაარსი: „სულის საწყისი მამაა, მამაა ერთადერთი მიზეზი. სული ძესთან ერთად, მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი ნიჭით, მამისგან იღებს თავის დასაბამს, ძის მეშვეობით მამიდან გადმოდის და ძესთან ერთად ბრწყინავს – ისევე, როგორც მზისგან ნათელი სხივებით გადმოდის, სხივების მეშვეობით ბრწყინავს, სხივებთან ერთად და შეიძლება ითქვას, რომ სხივებისგან ეფინება ქვეყნიერებას… წყალიც, რომელსაც მდინარიდან იღებენ, მისგან არსებობს; სინათლეც ხომ სხივით არსებობს, მაგრამ განსხვავებით ძისა და სულიწმინდის მამიდან გამომავლობისა, არც სხივია სინათლის მიზეზი და არც მდინარეა წყლის მიზეზი“.

საღვთისმეტყველო აზროვნებაში, როგორც დასავლეთი ისე აღმოსავლეთი წმინდა სამების სამი იპოსტასური სახელიდან და წესრიგიდან გამოდიოდნენ. ეს ცოდნა თავად უფალმა მიჰმადლა ადამიანს, დაწერილია:  „მაშ, წადით, დაიმოწაფეთ ყველა ხალხი და ნათელი ეცით მათ მამის და ძის და სული წმიდის სახელით“ (მათ. 28:19).

მეორე მხრივ, თავისდაუნებურად ადამიანური გონი ცდილობს ჩაწვდეს წმინდა სამების წევრთა ზეციური ყოფის საიდუმლოს და ამისათვის ის ისეთ ფერებს ეძებს, რომელთა მეშვეობითაც ეს ღვთაებრივი საიდუმლო, ჩვეულებრივი მიწიერი აზროვნებისათვის  მისაწვდომი გახდება. აქ ისიც არის გასათვალისწინებელი, რომ სამების მესამე წევრის შინაარსი ძირითადად მისი სახელიდან გამომდინარეობს და მის შესახებ უფრო სრულ ცოდნას წმინდა წერილი ჩვენ არ გვაძლევს.

როდესაც filioque–ს, როგორც ღვთაებრიობის ადამიანურ ყოფასთან მიმსგავსების ცდუნებად განვიხილავთ, ჩვენ იმის მოწმენი ვხდებით, თუ როგორ ქრება წმინდა სამების წევრთა ადამიანურად გამოთქმული სახელები, ანუ როგორ ქრება გამოთქმული გამოუთქმელში, რადგან სხვა არის მეტყველება და სხვა არის ცოდნა. ღვთის სიტყვას – წმინდა სამების მეორე წევრს, მამა ღმერთთან მუდმივი მყოფობა აქვს, დროებითი მისი განკაცების ჭეშმარიტი შინაარსი ჩვენთვის მიუწვდომელია, რადგან თუ მშობელს მამას ვუწოდებთ, ხოლო შობილს შვილს, ჩვენთვის ეს მხოლოდ ადამიანური თვალსაზრისით  განიხილება. სამების მესამე პირის სახელი სულიწმინდაც სხვა არაფერია, თუ არა ღვთაებრიობის ადამიანურ გონამდე დაყვანილი მცნება. სწორედ იმის გამო, რომ ადამიანი თავისი ცნობიერებით, რამენაირად მიწვდეს და შეეხოს ჭეშმარიტი ღმერთის იპოსტასურ განუყოფლობას, წმინდა სამების პირველ, მეორე და მესამე წევრს წმინდა წერილი მამა ღმერთად, ძე ღმერთად და სულიწმინდად იხსენიებს. ჩვენთვის მხოლოდ ის არის ცნობილი,  „რაც შეესაბამება მამას – მიზეზს, წყაროს და მშობელს, მხოლოდ მამისადმი უნდა იქნეს განკუთვნილი. რაც შეესაბამება მიზეზოვან, შობილ ძეს, სიტყვას, წინადამწყებლობით ძალას, ნებელობას და სიბრძნეს, ძისადმი უნდა იქნეს განკუთვნილი. ხოლო რაც შეესაბამება მიზეზოვან, გამომავალ, გამაცხადებელ და სრულმოქმედ ძალას, წმინდა სულისადმი უნდა იქნეს განკუთვნილი. მამა არის ძისა და წმინდა სულის წყარო და მიზეზი. იგი არის მამა მხოლო ძისა და გამომავლენელი წმინდა სულისა. ძე არის ძე, სიტყვა, სიბრძნე, ძალა, ხატი, გამოცისკრება, ხატოვნება მამისა, და მამისგან. სული წმინდა კი არის არა ძე მამისა, არამედ სული მამისა, როგორც მამისგან გამომავალი, რადგან არანაირი აღძვრა არ არის სულის გარეშე, და არის იგი სული ძისა, არათუ როგორც მისგან, არამედ როგორც მის მიერ მამისგან გამომავალი, რადგან მამაა მხოლო მიზეზი“ (www.orthodoxy.ge). რაც შეეხება მათ შინაგან ცხოვრებას წმინდა ადამიანური წარმოდგენებით ამ ურთიერთობის შესახებ მსჯელობა პრაქტიკულად შეუძლებელია. ჩვენ მხოლოდ ის შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სამი იპოსტასი თანაბრად თანამარადიულია და ერთი მათგანი მიზეზი და წყაროა ორი დანარჩენის მყოფობისა. დანარჩენის შესახებ კი ნეტარი ავგუსტინე წერდა, „ამის გადმოცემა არა თუ ადამიანის ანგელოზის ენითაც შეუძლებელია“.

წმინდა სამების პირველ ორ პირს ისეთი სავსებით გამოკვეთილი პიროვნული ნიშნები გააჩნია, რომლებიც ადამიანურ ცნობიერებას საშუალებას აძლევს, ნათლად იქნეს ერთმანეთისაგან გამორჩეული მათი პიროვნული მყოფობა. მამისა და ძის ურთიერთკავშირი ლოგიკურია და უშუალოა… ერთიცა და მეორეც ერთმანეთის გარეშე წარმოუდგენელია, როდესაც ჩვენ ვიყენებთ სიტყვას „მამა“, ჩვენ ვგულისხმობთ, რომ საქმე გვაქვს მამის თავისებურებების მქონე პირთან, ანუ მასთან ვისაც ყავს ძე. „მამასა“ და „სულიწმინდას“ შორის ასეთი ლოგიკური და უშუალო კავშირი, როგორც „მამასა“ და „ძეს“ შორის არის და ცხადად არ იკვეთება. უფალს ჩვენთვის არ მოუცია და შესაბამისად ჩვენ არ გაგვაჩნია სამების მესამე პირის რაიმე სხვა ისეთი სახელი, რაც მას პირველ პირთან ისევე გასაგებად დააკავშირებდა, როგორც მამას ძესთან. მაგრამ საგულისხმოა, რომ გარკვეული თვალსაზრისით, „მამა“ სულიწმიდასთანაც, ისევეა დაკავშირებული, როგორც მამა ძესთან“ (Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // ЖМП. 1973, № 9. С. 63). სწორედ ამ ლოგიკურ მსჯელობაში იმალება საცდური რომელის გამოც ზოგიერთს მიაჩნია, რომ სწავლება წმინდა სამების შესახებ მამისაგან ძეზე და შემდეგ „ძის მეშვეობით“ სულიწმინდაში მკვიდრდება გადადის (Филарет (Вахромеев), архиеп. О филиокве (К дискуссии со Старокатолической Церковью). ЖМП. 1972, №1. С.66).

გარდა ამისა, ისტორიული თანმიმდევრობის შესაბამისად, რაციონალურად მოაზროვნე ღვთისმეტყველს წმინდა წერილში სამების შესახებ მოცემული სწავლება, სადაც ჯერ მამისა და არაპირდაპირ ძის, ხოლო შემდეგ კი სულიწმინდასთან დაკავშირებული ცოდნაა გაცხადებული, სამების წევრების არათანაბრობის საფუძვლად შეიძლება მოეჩვენოს, რამაც თავისი ასახვა სწორედ რომის კათოლიკური ეკლესიის filioque–ში ჰპოვა.

ვლადიმერ ლოსკი წერს, წმინდა სამებაში სულიწმინდა „გამოუთქმელი,  მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი ღირსებით გამოირჩევა“. სხვაგვარად ფიქრობს თომა აქვინელი, მას მიაჩნდა, რომ წმინდა სამების მესამე პირს თავისი სახელი არ აქვს, ხოლო „სულიწმინდად“ ის წმინდა წერილის ტრადიციის შესაბამისად იწოდება. სულიწმინდა მამისა და ძის პიროვნული თავისებურებებიცაა – როგორც ერთის, ისე მეორის ბუნება სულიერია  და წმინდაა. ამრიგად, სულიწმიდისათვის დამახასიათებელი გამორჩეული ღირსება, სამების ყოველი წევრის თავისებურებაა და როგორც ვლადიმერ ლოსკი წერდა: „სახელი „სულიწმინდა“ შეიძლება როგორც პიროვნულ, ისე სამების წევრთა საერთო ბუნების მახასიათებლადაც მოვიხსენიოთ“. გარკვეული თვალსაზრისით შეიძლება ითქვას, რომ ამავე ლოგიკით ვითარდებოდა ნეტარი ავგუსტინეს ღვთისმეტყველებაც, როდესაც ის სულიწმინდას „მამისა და ძის ურთიერთობად და  იმ ღვთაებრიობად იხსენიებდა, რასაც მამისა და ძის სიყვარული ჰქვია“. ასეთ შემთხვევაში ჩვენ სამების მესამე წევრის ისეთ იპოსტასურ თავისებურებას ვხედავთ, რომლის მიხედვითაც იგი მამისა და ძისაგან დამოკიდებული, ანუ წმინდა სამების წევრთა მომსახურე პირი ხდება, შესაბამისად მცირდება მისი ღვთაებრივი პიროვნების ღირსება.

ასევე ჩვენი ადამიანური წარმოდგენისათვის ძნელად მისაწვდომია გამოთქმა: „რომელი მამისაგან გამოვალს“, და ამიტომ ისიც რთულად არის გასაგები თუ როგორ მკვიდრობს საკუთარ იპოსტასში სულიწმინდა. სიტყვა „გამოვალს“, თავისთავად ენერგიის გამოსვლაზე მეტყველებს, და ეს, მხოლოდ სამების მესამე პირისათვის არ არის დამახასიათებელი. ამასთან, ეს სიტყვა, ერთი შეხედვით, არ ქმნის ერთარსობის ისეთ შთაბეჭდილებას, როგორც „ძე ღმრთისა მხოლოდშობილი,… ერთარსი მამისა“.

Filioque, როგორც ცდუნება, უწინარესად იმაში ვლინდება, რომ მისი მეშვეობით მორწმუნის წარმოდგენაში სამების პირველმიზეზი – მამა ღმერთი განიყოფა. ადამიანის წარმოდგენაში ჩნდება ორი წყარო, სამების არსის ორი საწყისი, უფრო მეტიც ყალიბდება გარკვეული შინაარსი ორარსობისა: მამისაგან იშვება ძე და მამისაგან და ძისგან გამოვალს სულიწმინდა. ყველაფერ ამას, შემოაქვს სრული გაუგებრობა, რადგან თუ მამის თანამიზეზი ძეა, როგორღა იქნება მამა „შემომქმედი ცათა და ქუეყანისა, ხილულთა ყოველთა და არა ხილულთა“.

სულიწმინდის „ძისაგანაც გამოსვლის“ შესახებ სწავლება წმინდა სამების ბუნების უსიურ (ousia) – არსობრივ (სუბსტანციურ) საწყისს აძლიერებს, ანუ ადამიანის წარმოდგენაში „ასუსტებს წმინდა სამების წევრთა იპოსტასურ ინდივიდუალობას და თავისთავად აძლიერებს სამების ერთიანი ბუნებას“. ამდენად, საჭიროა ერთმნიშვნელოვნად ითქვას, მამა ღმერთის, ძე ღმერთისა და სულიწმინდის იპოსტასური თავისებურებების შენარჩუნება მხოლოდ მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაშია  შესაძლებელი, რადგან სრულად  ყოველი იპოსტასის ინდივიდუალურ თავისებურებას ორი გამორჩეული და ტოლფასი დოგმატის საშუალებით მხოლოდ მართლმადიდებლობა გამოხატავს. მართლმადიდებლობა ქადაგებს მამისაგან ძის მხოლოდშობას და მხოლოდ მამისაგან ცხოველმყოფელი სულის გამოსვლას.

მართლმადიდებლობა ითვალისწინებს სამების მესამე პირის მამასა და ძესთან თანამყოფობის შემეცნებასთან დაკავშირებულ ადამიანურ სიძნელეებს, და ამავე დროს მრწამსში  ნებისმიერი ცვლილების შეტანას სრულიად შეუძლებლად მიიჩნევს, რადგან სწორედ ასეთმა თვითნებობამ მიიყვანა მსოფლიო ეკლესია განხეთქილებამდე, რაც დღემდე დასავლეთის ეკლესიის მესვეურთა სინდისზე რჩება.

რომის კათოლიკური ეკლესიის სწავლება საწყისი უცოდველობისა და პირველქმნილი ცოდვის შესახებ 

პირველქმნილი ცოდვისადმი კათოლიკური ღვთისმეტყველების დამოკიდებულება  უწინარეს ყოვლისა, ადამიანის ბუნების მიმართ მათი მიდგომის თავისებურებებიდან  გამომდინარეობს. კათოლიკეებს მიაჩნიათ, რომ ცოდვით დაცემის შემდეგ, ადამიანმა – სქოლასტიკოსების ტერმინოლოგიით რომ ვთქვათ, – ღვთისგან ბოძებული მადლმოსილებით აღვსილი, „წმინდა ბუნებითი მდგომარეობა“ დაკარგა. მათ სწამთ, რომ ამის მიზეზი  ადამიანური ბუნების საწყისი  წინააღმდეგობრივი მდგომარეობა იყო (გარკვეული თვალსაზრისით, ეს დაჩივლება, სამოთხეში ადამის იმ სამდურავებს  გვაგონებს, რომლებიც მან ღმერთის მისამართით გამოთქვა: „უთხრა ადამმა: შენ რომ დედაკაცი მომიყვანე, მან მომცა იმ ხის ნაყოფი და მეც შევჭამე“ (რ.ჩ)). კათოლიკეები ფიქრობენ, რომ სული, რომელიც ღვთის ხატად შეიქმნა, დასაბამიდან შემოქმედისაკენ მიილტვოდა, მაგრამ ადამიანს ასევე ფიზიკური საწყისი გააჩნია და ის, თავისი ქვენა გრძნობებით, ღვთისაკენ სწრაფვას, თავიდანვე ეწინააღმდეგებოდა.

პირველ ადამიანებში ასეთი თანდაყოლილი ორობითობის დაძლევა, ღვთის ზემოქმედებით  ხდებოდა. ამ შემწეობას კათოლიკეები „პირველქმნილი უბიწობის მადლს“ უწოდებენ. გამოდის, რომ უფლის ქმნილებისათვის, ხატება და მსგავსება საკმარისი არ იყო და მას საწყისი მდგომარეობის შენარჩუნებისათვის, ყველა სხვა სიკეთესთან ერთად, „პირველქმნილი უბიწობის მადლიც“ ესაჭიროებოდა. მადლის ზემოქმედებით ადამიანში სულიერი და ხორციელი საწყისის გაწონასწორება უნდა მომხდარიყო, რათა ორი საწყისის ურთიერთობაში თავიდანვე ჩადებული წინააღმდეგობრივი პროცესი შემდგომში არ განვითარებულიყო და გაძლიერებულიყო. ამდენად, კათოლიკეების აზრით, სამოთხეში მყოფი ადამიანის სრულყოფილება, მისთვის ბუნებრივი არ ყოფილა და მის ამგვარ მდგომარეობას ღმერთი თავისი ზებუნებრივი „პირველქმნილი მადლის“ ზეგავლენით იცავდა.

ცოდვით დაცემის შემდეგ, ადამიანი ღვთის მადლის გარეშე დარჩა, დამძიმდა და ტრაგიკული გახდა მისი სულიერი მდგომარეობა. ადამიანური ყოფის ასეთმა შეგრძნებამ შუა საუკუნეების კათოლიკურ ღვთისმეტყველებაზე მეტად მნიშვნელოვანი გავლენა მოახდინა. ერთერთი  ცნობილი კათოლიკე ღვთისმეტყველი კარდინალი ბელარმინო წერდა: „სრულყოფილება პირველი ადამიანის ბუნებრივ თავისებურებას არ წარმოადგენდა, ეს  ზებუნებრივი მდგომარეობა იყო და ადამიანს, იგი ღვთისგან, დამატებით ჰქონდა მიმადლებული“. ესე იგი, კათოლიკეებს მიაჩნიათ, რომ   შეუძლებელია, ღვთის სრულყოფილი მადლი, ნახევრადცოდვილი ადამიანების ბუნებრივი ნაწილი ყოფილიყო, კათოლიკეებისათვის ღვთის მადლის მოქმედება პიროვნებისაგან განკერძოებული,  მისი ნებისგან დამოუკიდებელი  პროცესია. მათ სწამთ: რადგან ადამიანში „პირველქმნილი უბიწობის მადლის“ შემოსვლა არაბუნებრივია, იგი ადამიანის სულში იმპლანტირების გზით ხვდება. ამიტომ, შეიძლება ითქვას, რომ მადლის ასეთი ხელოვნური ჩანერგვა, ადამიანის ბუნებას ხარისხობრივად ვერ ცვლის და ამ დახმარებას მხოლოდ ადამიანის ხორცისა და სულის ურთიერთდაპირისპირების პროცესის დროებით შეკავება შეუძლია. (ცხადია ის, რაც დროებითია, მუდმივი ვერ იქნებოდა (რ.ჩ)).

პირველქმნილმა ცოდვამ ადამიანის ბუნება ამ შემაკავებელ მადლსაც ჩამოაშორა და ადამიანი თავის ბუნებრივ მდგომარეობაში, ანუ სულისა და ხორცის გარდაუვალი დაპირისპირების პროცესში აღმოჩნდა. ამრიგად, ადამიანს განერიდა მისთვის არაბუნებრივი ღვთაებრივი მადლი. მადლის დაკარგვის გამო ადამიანის მუდმივი თანამგზავრი ცოდვა და ცოდვის გამო ღვთის რისხვა გახდა.  შესაბამისად, კათოლიკეების თვალსაზრისით, მადლის გარეშე დარჩენილი ადამიანისათვის, ეს სავსებით ბუნებრივი საწყისი მდგომარეობა ყოფილა. რამდენადაც ცოდვით დაცემის შემდეგ ადამიანის ბუნება არ შეიცვალა, მას მხოლოდ ზებუნებრივი მადლი ჩამოშორდა, უცოდველი და ცოდვით დაცემული ბუნება ერთმანეთისგან ისევე განსხვავდება, როგორც შიშველი და შემოსილი ადამიანი, წერდა უკვე ნახსენები რობერტო ბელარმინო.

ცოდვისადმი ასეთმა დამოკიდებულებამ, კათოლიკურ ღვთისმეტყველებაზე, უწინარესად კი სოტერიოლოგიაზე (ეკლესიური სწავლება ცხონების შესახებ), მცდარი შეხედულებების ჩამოყალიბებას შეუწყო ხელი. როგორც აღინიშნა, კათოლიკური მსოფლმხედველობის მიხედვით, ცოდვით დაცემის შემდეგ, ადამიანის ღმერთისადმი დამოკიდებულება არ შეცვლილა. პირიქით, ჩადენილი ცოდვის გამო, უფალი თავისი ქმნილებაზე განაწყენდა და მის მიმართ თავისი დამოკიდებულება შეცვალა. ცოდვის გამო უფალმა ადამიანი განიკითხა და იგი „პირველქმნილი უბიწობის მადლის“ გარეშე,  „წმინდა ბუნებრიობის მდგომარეობაში“ დატოვა (status purorum naturalium). ამის შემდეგ, ღმერთისაგან ადამიანი პირველქმნილი მადლმოსილების სიკეთეს ვეღარ ღებულობს და ის მხოლოდ განიკითხება. ამგვარად, კათოლიკეები  ღმერთის ძველი აღთქმისეულ ხატს დაუბრუნდნენ და ისეთ წარსულში აღმოჩნდნენ სადაც უფალი გამკითხავ მსაჯულად გვევლინება და სადაც ნათქვამია, რომ ღმერთმა „განდევნა ადამი, ედემს კი აღმოსავლეთით ქერუბიმები და ცეცხლოვანი, მბრუნავი მახვილი დაუყენა, რათა სიცოცხლის ხესთან მისასვლელი დაეცვათ“ (დაბ. 3:24). პირველქმნილი ცოდვის ამგვარი გაგებით მათ აზროვნებაში ძველი აღთქმის საწყისები აღორძინდა, და უნდა ითქვას, რომ ამ თვალსაზრისით სავსებით სამართლიანია მათ მიმართ რეფორმატორების საყვედური, როდესაც ისინი კათოლიკეებს ახალი აღთქმის ძველი აღთქმით ჩანაცვლების გამო აკრიტიკებდნენ.

მართლმადიდებლური აზროვნებისათვის ყოველთვის მიუღებელი იყო ღმერთის ადამიანისადმი განაწყენებაში ან მითუმეტეს მტრობაში დადანაშაულება. როგორც წმინდა იოანე ოქროპირი გვასწავლის: „ღმერთი არასოდეს მტრობს. ღმერთი არ მტრობს ადამიანს, პირიქით ჩვენ ვმოქმედებთ ღმერთის წინააღმდეგ“. ღმერთი კი არ ემიჯნება ადამიანს, ადამიანი განერიდება უფალს და იგი, უძღები შვილის კვალდაკვალ, „შორსა სოფელსა“ მიეშურება; ღმერთი კი არ ამკვიდრებს ძველი აღთქმის თვალით დანახულ მტრობას ადამიანთან, ადამიანი უარყოფს მის მიმართ ღმერთის უცვლელ სიყვარულს. როგორც პატრიარქი სერგი ბრძანებდა „ცოდვა ღმერთს კი არ განაშორებს ადამიანისგან, არამედ ადამიანს განაშორებს ღმერთისგან“.

პირველქმნილი ცოდვის კათოლიკური თვალსაზრისი თავის საწყისს, ჯერ კიდევ, ნეტარი ავგუსტინეს ღვთისმეტყველებაში იღებს, მაგრამ სრულყოფილი სახე ამ მოსაზრებამ  სქოლასტიკურ ეპოქაში ანსელმა კენტერბერელისა და იოანე დუნ სკოტის  შემოქმედებაში შეიძინა. პირველქმნილი ცოდვისა და უბიწობის მადლის შესახებ მათ მიერ ჩამოყალიბებული სწავლება განვითარდა და საბოლოო სახე ტრიდენტის კრების დეკრეტში მიიღო, ხოლო შედეგ, ღვთისმშობლის უბიწოდ ჩასახვის დოგმატში იჩინა თავი.

პირველქმნილი ცოდვის ბუნების ამგვარი გაგება, თავისი არსით კათოლიკურ ეკლესიაში დღემდე მოქმედებს. „კათოლიკური ეკლესიის კატეხიზმოში“ ვკითხულობთ: „ეკლესია გვასწავლის, რომ ჩვენი წინაპრები, ადამი და ევა „პირველქმნილი სიწმინდითა და უბიწობით“ იყვნენ შემოსილნი… ადამიანის შინაგანი პიროვნული ჰარმონიულობა… თავისთავად გულისხმობს მდგომარეობას, რომელსაც პირველქმნილი უბიწობა ჰქვია… ჩვენი წინაპრების ცოდვით დაცემის შედეგად სწორედ ეს, – ღმერთის მიერ ადამიანისათვის გათვალისწინებული  პირველქმნილი უბიწობის ჰარმონია დაიკარგა“.

პირველქმნილი ცოდვის შესახებ მართლმადიდებლური შეხედულება იმით ხასიათდება, რომ მასში ადამიანი იმთავითვე ღმერთის ისეთ სრულ ქმნილებად მოიაზრება, რომლისგანაც ყოველგვარი ცოდვიანობა და სულის სხეულთან დაპირისპირება შორს დგას. ამასთან, ადამიანი ედემში ურთიერთობდა და სრულ ჰარმონიაში იყო ღმერთთან.  პირველქმნილმა ცოდვამ ადამიანი არა მხოლოდ ღმერთთან ურთიერთობას ჩამოაშორა, არამედ დაზიანდა ადამიანის ბუნებრივი სრულყოფილება, მასში დაიჩრდილა ღვთის ხატება და ცოდვით დაცემული პირველი ადამიანების  შთამომავლობა, საკუთარი წინაპრების ცოდვიანი ბუნების მემკვიდრე და მოზიარე გახდა. მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება გვასწავლის, რომ დაცემამდე ადამიანში არ იყო ცოდვისაკენ ლტოლვა, პირველი ცოდვა ადამიანმა უწლოვანების და უმწიფრობის გამო ჩაიდინა, უფალი ბრძანებს: „არ-ღა შევსძინო მერმე წყევად ქუეყანისა საქმეთათვს კაცთასა, რამეთუ შეყოფილ არს მომგონებელობაი კაცისა მოსწრაფებით ბოროტთა და სიჭაბუკითგან მისით“ (დაბ. 8:21). ადამიანში ცოდვისაკენ მიდრეკილება ცოდვასთან ზიარებამ წარმოშვა.  დაცემის შემდეგ ადამიანის ბუნება მისთვის უჩვეულო მდგომარეობაში აღმოჩნდა. მომხდარის შედეგად ადამიანს ხრწნადობა და სიკვდილი დაეუფლა, მოკვდავ სხეულს კი მასში მყოფი უკვდავი სული დაუპირისპირდა.

                                          

  კათოლიკური სწავლება ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნის შესახებ

როგორც აღინიშნა, კათოლიკური ეკლესია მიიჩნევს, რომ ცოდვით დაცემის შემდეგ, უფალმა ადამიანი პირველქმნილი უბიწობის მადლს ჩამოაშორა. რომის ეკლესიის სწავლება, ადამიანის ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნის  შესახებ სწორედ ამ მოვლენას უკავშირდება. ნებისმიერი რელიგიური სისტემა, რომელიც პირველქმნილი ცოდვის არსებობას აღიარებს,  არ შეიძლება  ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნის საშუალებად მხოლოდ განყენებულ თეორიულ მსჯელობას მიიჩნევდეს.  საკითხი კონკრეტულად იმას უნდა ეხებოდეს, თუ რა უნდა აკეთოს ადამიანმა არსებულ სინამდვილეში, რათა იმ ტვირთისაგან განთავისუფლდეს, რომელიც ცოდვით დაცემას მოჰყვა. პატრიარქი სერგი წერდა: „პიროვნების ცოდვისაგან გამოხსნა არ შეიძლება მხოლოდ თეორიული ამოცანა იყოს, ეს არის საკითხი, რომელიც უშუალოდ თვითგამორკვევასა და თვითდამკვიდრებას შეეხება“.

კათოლიკური სწავლების მიხედვით, ცოდვით დაცემის შემდეგ ადამიანის მიმართ  ღმერთის დამოკიდებულება შეიცვალა და პიროვნების ცოდვისგან გამოხსნის თავისებურებებიც სწორედ ამ ახალი ურთიერთობებიდან გამომდინარეობს. კათოლიკეების აზრით, მას შემდეგ რაც ადამიანმა შესცოდა, ღმერთმა იგი პირველქმნილი უბიწობის მადლის გარეშე დატოვა. ამ დასკვნის შედეგად, კათოლიკურ აზროვნებაში მაცხოვრის მიერ წარმოდგენილი სიყვარულის ხატი მიინავლა და დაიწყო შუა საუკუნეებისათვის დამახასიათებელმა კლასიკური შეხედულების განვითარების პროცესი, სადაც უფალი, ადამიანზე ცოდვის გამო განაწყენებულ, ძველი აღთქმის დროინდელ მოსამართლე ღმერთს დაემსგავსა.

გამწყრალი ღვთაების ამ მცდარმა ხატებამ, ცხადია ღმერთის მიმართ ადამიანის დამოკიდებულებაც შეცვალა. იმის ნაცვლად, რომ მაცხოვრის სისხლთან და ხორცთან ზიარებულ   ადამიანს ღმერთს მიმსგავსების სურვილი გასჩენოდა, მის სულში ღვთისადმი მუდმივმა შიშმა დაისადგურა. წარმოიქმნა ისეთი გზების ძიების სურვილი, რაც ადამიანის მიმართ ღვთაებრივი ურყევი სამართლით გამოწვეული რისხვის შემსუბუქებას წაადგებოდა. როგორც ანსელმა კენტერბერელი წერდა: „ნებისმიერი ცოდვა უნდა იზღოს ან შემცოდე, ცოდვის გამო რაიმე ფორმით უნდა დაისაჯოს“. მაგრამ, საქმე ის არის, რომ ადამიანს თვითონ არ ძალუძს ჩადენილი ცოდვის სანაცვლო საზღაურის გაღება, მხოლოდ განკაცებულმა ღმერთმა, იესო ქრისტემ, თავისი სიკვდილით შეძლო ადამიანის ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნა და მისთვის, დაკარგული მადლის დაბრუნება. კათოლიკეები ფიქრობენ, რომ მაცხოვრის ჯვარცმის შემდეგ პიროვნებას ეს მადლი თავისთავად არ დაუბრუნდება, „მისი მიღება ადამიანს, მხოლოდ გარკვეული დამსახურებების შემდეგ შეუძლია“.

ცხადია, პირველქმნილი ცოდვის წყლულებისაგან განთავისუფლებას, როგორც მართლმადიდებლური, ისე კათოლიკური ნათლობის საიდუმლოც გულისხმობს. მაგრამ კათოლიკური სწავლება, ღვთაებრივი სამართლიანობის დასაკმაყოფილებლად ადამიანისგან დამატებით კეთილ საქმეებსაც მოელის. მათი აზრით, ნათლობის შემდეგ პირველქმნილი ცოდვის შედეგებისაგან განთავისუფლება არ ნიშნავს პირველქმნილი უბიწობის მადლში დაბრუნებას. კათოლიკური ეკლესიის სწავლების მიხედვით,  ღმერთი მონათლული ადამიანისგან ჯერ კიდევ განრიდებულია და ადამიანი, პირველქმნილი უბიწობის მადლის გარეშე, კვლავაც მხოლოდ წმინდა ბუნებრიობის მდგომარეობაში (status purorum naturalium) იმყოფება. მართლაც, თუ ასეთ თვალსაზრისს გავიზიარებთ, რით უნდა შეძლოს ადამიანმა, ამ ცოდვიანი მდგომარეობიდან თავის დახსნა თუ არა კეთილი საქმეებით? კათოლიკეები ფიქრობენ, რომ სიკეთის ქმნაა ის საზღაური, რომლითაც ადამიანმა ცოდვიანობას თავი უნდა დააღწიოს, ხოლო მაცხოვრის მიერ გაღებული მსხვერპლი საწყისი და საფუძველია გადარჩენისა.

ღვთაებრივი სამართლიანობის დაკმაყოფილების თვალსაზრისის საწყისების კვლევას  ანტიკურ რომში მივყავართ. თავის დროზე, ამ სათავით დასავლეთის ქრისტიანობამ ისარგებლა, ხოლო ადამის ცოდვასა და უცოდველობას, გამორჩეული ყურადღება 380 წელს შოტლანდიიდან რომში ჩამოსულმა მონაზონმა, ერესიარქმა პელაგიოსმა მიაქცია: მისი აზრით პირველქმნილი ცოდვა ადამის პირადი ცოდვაა და ის, ზოგადად კაცობრიობასა და კერძოდ ყოველი ადამიანის ბუნებაზე არ ვრცელდება. ამიტომ, ადამის ყოველმა შთამომავალმა თავად უნდა გადაწყვიტოს, რას მოიმოქმედებს, მამამთავრის კვალს გაჰყვება, თუ თვითგანვითარებისა და იესო ქრისტეში სრულყოფის გზას აირჩევს. XI საუკუნეში, ღვთაებრივი სამართლიანობის კეთილი საქმეებით დაკმაყოფილების შესახებ გამორჩეული სწავლება პირველმა ანსელმა კენტერბერელმა ჩამოაყალიბა. XIII საუკუნეში თომა აქვინელმა ეს სწავლება სრულყოფამდე მიიყვანა, ხოლო XVI საუკუნეში ტრიდენტის კრებამ იგი დასავლეთის სავალდებულო, ეკლესიის სახელმძღვანელო მოძღვრებად ჩათვალა და დაამტკიცა. მომდევნო წლებში ამ სწავლებამ ზეგავლენა რუსულ საღვთისმეტყველო მეცნიერების განვითარებაზეც მოახდინა. ერთი შეხედვით ასეთ ლოგიკურად გამართულ მოძღვრებას ადამიანის გამოხსნის პროცესი უფრო გასაგები უნდა გაეხადა, მაგრამ მოხდა პირიქით, ამ სწავლებამ მორწმუნე ადამიანის თვითშეგნებაზე და შუა საუკუნეების კათოლიკურ ეკლესიაზე დამანგრეველი ზეგავლენა იქონია. წარმოიქმნა უკურეაქცია, გაჩნდა ცოდვიდან გამოხსნის მხოლოდ უმოქმედო რწმენაზე დამყარებული რეფორმაციული სიახლე.

მართლმადიდებლური აზროვნებისათვის უცხოა ისეთი მსაჯული ღმერთი, რომელსაც თუ შესაბამისი საზღაურით არ დააკმაყოფილებ, არც ერთი ცოდვის პატიება არ სურს და არ შეუძლია. ნიშანდობლივია, რომ ღმერთის მიმართ ასეთმა დამოკიდებულებამ კათოლიკეები გარკვეულ სქოლასტიკურ აზროვნებაში და უშუალოდ ღმერთისაგან დამოუკიდებელი ფატალური ძალის მორჩილებაში გადაიყვანა. მართლმადიდებლობა მიიჩნევს, რომ ადამიანის ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნა თავად ღმერთის იდეაა. ღმერთი ყოვლადკეთილია, მისი სიკეთე აღემატება შემეცნების ადამიანურ შესაძლებლობებს. უფალი დანაშაულის გამო  არც დასჯას და არც ჩადენილი ცოდვის საზღაურს არ მოითხოვს. ჩადენილი ცოდვის გამო სასჯელის წყარო არც ღვთის შეუვალი სამართალი და არც ამ სამართლით გამოწვეული სასჯელია. მართლმადიდებლობა მიიჩნევს, რომ ადამიანისათვის დამღუპველია თავად იმ ცოდვის ძალა, რომლითაც იგი დაიწყევლა, რომელსაც იგი შეეხო, შეეყარა, შეერია, უფალს განუდგა და სიკვდილს ეზიარა.

კათოლიკურ სწავლებას კეთილი საქმეების სანაცვლოდ ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნის შესახებ, სერიოზული გაუგებრობა შემოაქვს ღმერთსა და ადამიანს შორის ურთიერთობაში. გამოდის, რომ ღმერთი და ადამიანი გარკვეულ საქმიან ურთიერთობებში იმყოფებიან, უფალსაც და მის ქმნილებასაც ურთიერთმომგებიანი მიზნები ამოძრავებს. ამ ურთიერთდამოკიდებულებაში ზნეობრივი პრინციპებიც კი არ ფიგურირებენ. აქ ორ სუბიექტს  შორის მხოლოდ ჩვეულებრივი, „სამართლებრივი კავშირია“. იმისათვის რათა ადამიანმა ღვთის რისხვა აირიდოს, კეთილ საქმეებს აკეთებს, ხოლო ღმერთი, საკუთარი სამართლიანობის გრძნობას, ამ კეთილი საქმეებით იკმაყოფილებს. გამოდის, რომ „კათოლიკური სწავლების მიხედვით, ადამიანი შინაგან სრულყოფასა და სულიერ განწმენდას კი არ ელტვის, არამედ ყურადღებას განწმენდილობის გარეგნულ გამოხატულებაზე ამახვილებს და მისი გამართლება ღვთის ნებით, განხორციელებული საქმეების შესაბამისად ხდება“ – წერს პატრიარქი სერგი. ღმერთსა და ადამიანს შორის ასეთი ურთიერთობა, აკნინებს სიკეთის სულიერ და ზნეობრივ ფასეულობებს. თუ სიკეთე ცოდვის საზღაურად კეთდება ის თვითგვემის კატეგორიაში გადადის და კანონის ზნეობრივად გულგრილ პასუხად გადაიქცევა. ის უბრალო მსხვერპლშეწირვაა და განხორციელებულ სიკეთეს ადამიანის ბუნების გამაჯანსაღებელი ძალა არ გააჩნია.

ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნის შესახებ კათოლიკური სწავლების რელიგიური და ზნეობრივი ნაკლი კიდევ იმაში მდგომარეობს, რომ ადამიანისა და ღმერთის ურთიერთობაში იმ უმთავრესი ცვლილების მნიშვნელობა კნინდება, სადამდეც ღვთის ზრუნვითა და მადლით ადამიანი მივიდა და რასაც ცხონება ჰქვია. კათოლიკურ თვითშეგნებაში ღვთაებრივი გადამრჩენი სამართლის დაკმაყოფილება იმ მიზნით ხდება, რათა ადამიანისადმი ღმერთის დამოკიდებულება შეიცვალოს, ცოდვით დაცემულმა ადამიანმა ღვთის რისხვა აიცილოს და  პირველქმნილი უბიწობის მადლი დაიბრუნოს. როგორც ვხედავთ, მიუხედავად იმისა, რომ ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნის ჭეშმარიტი აზრი ადამიანის ღმერთის მიმართ დამოკიდებულების შეცვლაში მდგომარეობს, კათოლიკური სწავლების მიხედვით, ადამიანის ბუნებაში განხორციელებულ ცვლილებას მეორე ხარისხოვანი მნიშვნელობა ენიჭება. მართლმადიდებლური სწავლების მიხედვით, ღმერთს   ადამიანისადმი ყოველთვის კეთილი დამოკიდებულება აქვს. ადამიანი თავად უნდა იცვლებოდეს, რათა მან ამ სიკეთის მიღება შეძლოს.

როგორც დავინახეთ, კათოლიკურ სწავლებაში, ღმერთის მიმართ ადამიანის დამოკიდებულება და პიროვნების სულიერი განვითარების ხარისხის მნიშვნელობა მეორე პლანზე გადადის. ხსნა, კათოლიკეების სწავლების მიხედვით, არა ცოდვისადმი მიდრეკილებისაგან განთავისუფლებას, არამედ შეცოდებით დამსახურებული სასჯელის აცილებას ნიშნავს. ასეთ შემთხვევაში ხსნა არ მოითხოვს პიროვნებაში შინაგანი ცვლილებების განხორციელებას, რადგან აქ მთავარია ღმერთმა შეცვალოს ადამიანისადმი დამოკიდებულება. როგორც პატრიარქი სერგი წერდა: „გამოხსნა კათოლიკურად ღვთის რისხვის ღვთის წყალობით შეცვლაა,… მათი თვალსაზრისიდან გამომდინარეობს, რომ  ცვლილება მხოლოდ ღმერთის ცნობიერებაში მიმდინარეობს და ადამიანის სულიერების ხარისხი არანაირად არ იცვლება“.

მაგრამ თუ ხსნის პროცესთან დაკავშირებული ცვლილება მხოლოდ ღმერთში მიმდინარეობს, როგორ უნდა დამკვიდრდეს ეს გარდაქმნა პიროვნებაში და რა ადგილი უნდა დაიკავოს ცვლილების შედეგმა ადამიანის ცნობიერებაში? როგორც ვხედავთ, კათოლიკურ რელიგიურ აზროვნებაში ცოდვის შედეგებიდან გამოხსნასთან ადამიანს პირდაპირი შინაგანი დამოკიდებულება არ გააჩნია და ეს პროცესი ღვთის მიერ გაღებული მადლით ხდება: „ღვთის ნებით, ადამიანში შემოდის თვითმოქმედი პირველქმნილი უბიწობის მადლი და პიროვნების შესაძლებლობის მიუხედავად, მისი ბუნებისათვის შეუსაბამოდაც კი, თვითონ იწყებს მოქმედებას“. გამოდის, რომ კათოლიკეების აზრით, ღმერთის განმწმედელი მოქმედება ადამიანის სულიერ მზადყოფნას არ მოითხოვს, ის მხოლოდ განხორციელებული კეთილი საქმეების რაოდენობაზეა დამოკიდებული. ადამიანის გარდაქმნა მისი ბუნების, თვით სრულყოფისა და შინაგანი ზნეობრივი ძალისხმევის გარეშე ხდება. მაგრამ „შემცოდეს გამართლების საფუძველი სრულყოფილი ზნეობა უნდა იყოს და არა რაიმე მაგიური ზეგავლენა“. უფალი ადამიანისგან კეთილი საქმეების რაოდენობას არ ელის, მისთვის მნიშვნელოვანი უძღები შვილის სასუფეველში დაბრუნებაა, ანუ ადამიანის როგორც სულიერი, ისე ზნეობრივი გაჯანსაღება  და ღმერთისადმი დამოკიდებულების შეცვლაა.

ეს არ გულისხმობს, რომ კათოლიკური სწავლება პირველქმნილი ცოდვის შედეგებიდან გამოხსნაში, ადამიანის ზნეობრივ განვითარებას მნიშვნელოვნად და აუცილებლად არ მიიჩნევს. მსჯელობის საგანი ის არის, რომ მართლმადიდებლურისგან განსხვავებით კათოლიკურ სწავლებაში აქცენტები სხვაგვარადაა დასმული. მათი აზრით, პირველადი ამოცანა ღვთის რისხვის შერბილება და ღვთის სამართლის კეთილი საქმეებით დაკმაყოფილებაა, ხოლო ადამიანის გარდაქმნა და შინაგანი სრულყოფა ამ მიზნის მიღწევისათვის განხორციელებული საქმეების შემდეგაა მნიშვნელოვანი.

კათოლიკური ღვთისმეტყველების ეს აშკარა წინააღმდეგობრივი თავისებურება, თავის დროზე, რეფორმაციის ეპოქაში, მკაცრი კრიტიკის საგანი გახდა. დავამ, ცოდვის შედეგებიდან გამოხსნის საქმეში ღმერთისა და ადამიანის წვლილის შესახებ, ტრადიციული კათოლიკური იურიდიული კონცეფციის მომხრეები გარკვეულ ცვლილებებამდე მიიყვანა. რეფორმატორებმა კათოლიკეები იესო ქრისტეს, როგორც სრული ადამიანის, მიერ გაღებული მსხვერპლის მნიშვნელობის დაკნინებაში დაადანაშაულეს. ამ ბრალდების გასაბათილებლად, კათოლიკურ ეკლესიაში გაჩნდა ეგრეთწოდებული სწავლება, ადამიანში ღვთაებრივი „მადლის ჩაღვრის“ (infusio gratiae) შესახებ. მათი აზრით, ეს მადლი პიროვნებაში, როგორც ღვთის მიერ შეწირული ზებუნებრივი ძღვენი მოქმედებს. ეს ძალა ადამიანში უბიწობის გამომხსნელ სიწმინდეს აღვივებს და პიროვნების სულზე იმის მიუხედავად მოქმედებს, აქვს თუ არა ადამიანს კათოლიკური სწავლების შესაბამისი დამსახურებები.

კათოლიკურ აზროვნებაში გაჩენილი ამგვარი ღვთაებრივი ზეგავლენა კაცობრიობასა ყოველ ცალკეულ პიროვნებაზე, როგორც განგებულება და ბედისწერა მოქმედებს. ერთნი ხსნისათვის შეირჩევიან, ხოლო მეორენი ამ მადლს მოკლებულნი არიან და მათ, საკუთარ ბედ–იღბალში რაიმე ცვლილების შეტანის შესაძლებლობაც კი  არ გააჩნიათ. ადამიანში მხსნელი მადლის ჩაღვრის შესახებ სწავლებამ, პიროვნებას მოუსპო საკუთარ გამოხსნაში უშუალოდ მონაწილეობის მიღების შესაძლებლობა და ადამიანის ნების მიუხედავად, ღვთაებრივმა დახმარებამ კათოლიკეები საბოლოოდ მაინც განკერძოებული ღვთაებრივი მადლის აღიარებამდე მიიყვანა.

კვლავ უპასუხოდ დარჩა კითხვა: რაში მდგომარეობს ადამიანის დამსახურება, თუ საკუთარი უბიწობის აღდგენის საქმეში, ის მხოლოდ ღვთის ნების ზეგავლენის სუბიექტია. ადამიანს საკუთარი გამოხსნაში წვლილის შეტანა არ შეუძლია, ამიტომ დაუძლეველი რჩება კათოლიკური უფლებრივი მსოფლმხედველობის ძირითადი შეუსაბამობა, რომლის მიხედვითაც „რაც უფრო მეტად იზრდება ადამიანის პირადი წვლილის მნიშვნელობა, მით უფრო ნაკლებ მნიშვნელოვანი ხდება თავად იესო ქრისტეს დამსახურება“. კათოლიკურ აზროვნებას თრგუნავს პელაგიანური შიში იმის გამო, რომ ადამიანმა თავისი ძალისხმევით ღმერთი არ ჩაანაცვლოს.  საბოლოოდ ეს პრობლემა ნებით სიკეთის კეთებაშიც წინააღმდეგობად იქცევა. დასავლური ქრისტიანული აზროვნების ასეთი ლოგიკური თანმიმდევრობა აზრს უკარგავს კეთილი საქმეების კეთებას. გარდაუვალი ხდება სიკეთის ქმნის არაპირდაპირი  უარყოფა. ღვთაებრივი მადლის ჩაღვრის შესახებ პატრიარქი სერგი წერს, კათოლიკური სწავლების მიხედვით „ადამიანს საქმის კეთება და გამოხსნისათვის გამამართლებელი ძალების მოპოვება არ ესაჭიროება“.

რომის–კათოლიკური ეკლესიის მარიოლოგიური დოგმატები

უკანასკნელი საუკუნე–ნახევრის მანძილზე რომის კათოლიკურ ეკლესიას ორი ახალი დოგმატი შეემატა, ესენია: დოგმატი ღვთისმშობლის უბიწო ჩასახვის შესახებ და დოგმატი ღვთისმშობლის სხეულებრივად ზეცად ამაღლების შესახებ. ამ ორ სწავლებას მარიოლოგიური დოგმატები დაარქვეს. ასეთი კერძო საღვთისმეტყველო შეხედულებების დოგმატიზირების საფუძველი, სხვა, უფრო ადრე შემოღებული კათოლიკური სიახლე გახდა, რომელსაც თავის დროზე სწავლება დოგმატიკის განვითარების შესახებ ეწოდა. მაშინ ამ ახლობამ რომის კათოლიკური ეკლესია მსოფლიო ეკლესიის მემკვიდრეობას კიდევ უფრო მეტად დააშორა.

ღვთისმშობლის უბიწოდ ჩასახვის ღვთისმეტყველური დასაბუთების პირველი მცდელობა ჯერ კიდევ IX საუკუნეში, კორბის მონასტრის აბატმა, ეგზეგეტმა პასხაზი რედბერტმა განახორციელა. ამ საკითხის ფესვებს კი იმ მოკრძალებულ დამოკიდებულებამდე მივყავართ, რომელსაც ქრისტიანები ჯერ კიდევ მოციქულების მოღვაწეობის პერიოდში ღვთისმშობლისადმი ამჟღავნებდნენ.

დასავლეთის ეკლესიაში ღვთისმშობლის უბიწოდ ჩასახვის მიმართ ასეთი ყურადღება დოგმატურზე უფრო მეტად ისტორიული მიზეზებით არის განპირობებული.  XI საუკუნეში უბიწოთ ჩასახვის მიმართ გამორჩეულად თაყვანისცემამ დაიწყო გავრცელება. ეს პროცესი პირდაპირ უკავშირდება „ცელიბატს“, ანუ კათოლიკური ეკლესიის სასულიერო პირთა დაუქორწინებლობის კანონს, რომელიც მაშინ პაპმა გრიგოლი VII საბოლოოდ დაამტკიცა. ამ სიახლეს კათოლიკური ეკლესიის სასულიერო პირთა დიდი უმრავლესობა დაუპირისპირდა და ცელიბატის ძალით დამკვიდრების საპასუხოდ, პაპის ძალაუფლების მოქმედების ქრისტიანულ სივრცეში, უბიწოდ ჩასახვის თაყვანისცემის ტრადიციამ დაიწყო გავრცელება. სამღვდელოებას მიაჩნდა, რომ ეს სიახლე ქორწინებას მეტ დამაჯერებლობასა და სიწმინდეს მიანიჭებდა.

თანდათან პროცესი ფართოთ გავრცელდა და იმდენად დიდი პოპულარობა მოიხვეჭა, რომ 1854 წელს, პაპმა პიუს IX „ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელის უბიწოდ ჩასახვის“ თაყვანისცემის ტრადიცია, რომის კათოლიკური ეკლესიის დოგმატის ხარისხში აიყვანა.

ამ დოგმატის საფუძველია წარმოდგენაა, რომლის მიხედვით: „იმისათვის, რათა ღვთის სიტყვა განკაცებულიყო და ღმერთი „სრულ ადამიანად განხორციელებულიყო“ მას ისეთი სრულფასოვანი ბუნება უნდა ჰქონოდა, რომელიც ადამის ცოდვით არ იქნებოდა დაზიანებული“. შესაბამისად, მათი აზრით, ღვთისმშობლის ბუნებაზე პირველქმნილი ცოდვის შედეგები არ უნდა ასახულიყო. უბიწოთ ჩასახვის დოგმატის მიხედვით: ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელი ჩვეულებრივად, ისევე როგორც ყველა ადამიანი, ბუნებრივი წესით ჩაისახა და დაიბადა, მაგრამ ამავე დროს, მასზე ისეთი გამორჩეული მადლი გადმოვიდა, რომლის ძალითაც ღვთისმშობელს ჩანასახშივე უცოდველობა და სრულყოფილება მიეცა. ამდენად, ადამის ცოდვით დაცემის შემდეგ ღვთისმშობელი პირველი ადამიანი შეიქნა, რომელსაც პირველქმნილი უბიწობის მადლი დაუბრუნდა. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, კათოლიკური სწავლების მიხედვით, დაცემამდე ადამიანი უბიწობის მადლით იყო უზრუნველყოფილი, ხოლო  ცოდვით დაცემის გამო უფალი განერიდა ადამიანს და მას ეს მადლიც ჩამოშორდა. კათოლიკეებს მიაჩნიათ, რომ ძე ღვთისამ ადამიანის ცოდვის ტყვეობიდან გამომსყიდველი ძალა, თავის ყოვლადწმინდა დედაზე, განკაცებამდე და ჯვარცმამდე გაავრცელა, ღვთისმშობელი ადამის ცოდვის თანაზიარობისგან გათავისუფლდა და უბიწოდ, წინასწარ განსაზღვრული მიზნით დაიბადა.

უწინარეს ყოვლისა უბიწოდ ჩასახვის დოგმატი, მართლმადიდებლური ეკლესიის წმინდა გადმოცემას ეწინააღმდეგება. გადმოცემის მიხედვით, ღვთისმშობელმა თავისი მიწიერი ცხოვრება ჩვეულებრივი სიკვდილით დაამთავრა და ამ მოვლენას ეკლესია 15 (28) აგვისტოს, როგორც ღვთისმშობლის „მიძინებას“ ზეიმობს. წმინდა მოციქული პავლე თავის ეპისტოლეში პირდაპირ ბრძანებს: „ვინაიდან როგორც ერთი კაცის მიერ შემოვიდა ცოდვა ამ ქვეყნად, ცოდვის მიერ კი – სიკვდილი, ისე სიკვდილიც გადავიდა ყველა კაცში, რადგანაც ყველამ სცოდა“ (რომ. 5:12). ამ სიტყვებიდან ნათლია, რომ ღვთისმშობლის გარდაცვალება პირველქმნილ ცოდვასთან მის ჩვეულებრივ, ადამიანურ კავშირზე მეტყველებს.

თუ უბიწოდ ჩასახვის დოგმატს ვაღიარებთ, ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელსა და კაცთა მოდგმას შორის, ბუნებითი კავშირი წყდება. „თუ ყოვლადწმინდა ქალწული კაცთა მოდგმისგან იზოლირებული იყო…, მაშინ მთავარანგელოზ გაბრიელის მილოცვაზე ღვთისმშობლის პასუხი – მისი ნებაყოფლობითი თანხმობა, კარგავს თავის ისტორიულ შინაარსს,… და აღარც ძველ და ახალ აღთქმას შორის წმინდა მიმღეობითობა აღარ იმოქმედებს“. გამოდის, რომ ღმერთი საკუთარი ნებით ხლეჩს კაცობრიობის ისტორიას და ჩვენ გამოსახსნელად მოსული უფალი, ჩვენს გადარჩენას, ჩვენი მოუმზადებლობის მიუხედავად და ჩვენი თანხმობის გარეშე ახორციელებს. და ბოლოს, თუ მარიამის ყოვლადწმინდა ბუნება მისი ნებიდან არ გამომდინარეობს და ამ სიკეთეში მისი შეგნებული წვლილი არ არის, მაშინ ის – როგორც ინდივიდი ვერ იქნება ვერც ძველი აღთქმის სამართლიანობის და ვერც მესიის მობრძანების ადამიანური უზრუნველყოფის გამოხატულება.

1870 წელს ვატიკანის I კრებამ მიიღო დოგმატი პაპის სამოძღვრო უცდომლების შესახებ. 80 წლის შემდეგ პაპმა პიუს XII ისარგებლა სამოძღვრო უცდომლებით და 1950 წლის 1 ნოემბერს, თავისი ენციკლიკით ех саthedra გამოაცხადა და ბრძანა: „იმისათვის, რათა უფრო მეტად გაძლიერდეს ღვთისმშობლის დიდება…, ვაცხადებთ, რომ… მას შემდეგ რაც ყოვლადწმინდა… ღვთისმშობელმა მარიამმა, თავისი მიწიერი ცხოვრების გზა დაასრულა, სხეულითა და სულით ზეციურ დიდებაში იქნა აყვანილი“.

დოგმატი მარიამ ქალწულის სხეულით ზეცად ამაღლების შესახებ, არის უბიწოდ ჩასახვის დოგმატური სწავლების აუცილებელი დანამატი. უბიწოდ ჩასახვის დოგმატის მიხედვით, თუ მარადის ქალწულის ბუნებაზე პირველქმნილი ცოდვა არ მოქმედებდა, ის ცოდვის შედეგებისგან თავისუფალი უნდა ყოფილიყო და მის წმინდა სხეულს ხრწნილება და სიკვდილი ვერ შეეხებოდა. ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელის სხეული ისეთივე თვისებების მატარებელი  უნდა ყოფილიყო, როგორებიც იყო ადამის და ევას სხეულები ცოდვით დაცემამდე.

ასეთი მოსაზრებები, როგორც ღვთისმოსაობით აღვსილი გადმოცემა, დასავლეთში VI საუკუნიდან ვრცელდებოდა. ამ მოსაზრებას შესაძლოა, მართლმადიდებელ გადმოცემაშიც შევხვდეთ. უფრო მეტიც მართმადიდებლური ეკლესია პატივს სცემს ამ რწმენას, მაგრამ არასოდეს არავის გასჩენია სურვილი, ეს მოსაზრება მართლმადიდებლურ დოგმატად ექცია.

ამ საკითხთან დაკავშირებით ცხარე კამათი თვით კათოლიკურ ღვთისმეტყველებს შორის დღემდე მიმდინარეობს. ღვთისმშობლის მიძინების დოგმატურ საკითხს, ორი ძირითადი ურთიერთსაწინააღმდეგო მიმართულება სხვადასხვაგვარ ახსნას უძებნის.

ეგრეთწოდებული იმორტალისტები მიიჩნევენ, რომ ღვთისმშობელს სიკვდილი საერთოდ არ შეხებია და ზეცად, იგი პირდაპირ მიწიერი ცხოვრებიდან ცოცხლად იქნა აყვანილი. იმორტალისტების შეხედულება წმინდა მამათა მიერ დადასტურებულ ღვთისმშობლის სიკვდილის ფაქტსაც და წმინდა გადმოცემასაც ეწინააღმდეგება.

უფრო მეტადაა გავრცელებული მორტალისტების მოძრაობა, რომლებიც ამტკიცებენ, რომ ღვთისმშობლის სხეული ხანმოკლე მიძინების შემდეგ იქნა ზეცად აყვანილი. მიუხედავად იმისა, რომ ეს მოსაზრება ძირითადად არ ეწინააღმდეგება საეკლესიო წმინდა გადმოცემას, მაინც ბადებს სერიოზულ საღვთისმეტყველო გაუგებრობას. ჩვენ ვიცით, რომ სიკვდილი ცოდვის შედეგია, ამიტომ ის ყველა ადამიანზე ერთნაირად ვრცელდება. მხოლოდ იესო ქრისტე, როგორც ერთდროულად ღმერთიცა და ადამიანიც, აგრეთვე როგორც  ყოვლად უცოდველი, სიკვდილის ნებას მხოლოდ ის არ ემორჩილებოდა. სიკვდილი მაცხოვარმა, როგორც კაცთა მოდგმის ცოდვისგან გამოხსნის საშუალება, თავისი ნებით მიიღო. თუ ღვთისმშობელი დაბადებიდანვე ცოდვის ძალას, ანუ სიკვდილს არ ემორჩილებოდა, რადგან კათოლიკური სწავლების მიხედვით, ჩასახვის მომენტიდან ცოდვისაგან თავისუფალი უნდა ყოფილიყო, მაშინ მასაც, ისევე როგორც მაცხოვარს, სიკვდილი თავისი ნებით, ადამის შთამომავლობის გამოხსნის ან გამოსყიდვის მიზნით მიუღია. კაცობრიობას კი ერთადერთი გამომხსნელი – უფალი იესო ქრისტე ჰყავს.

მომდევნო პერიოდში, კათოლიკური ეკლესია ამ ორი მარიოლოგიური დოგმატის მიღებით არ შემოიფარგლა. ვატიკანის II კრებამ ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის შესახებ სწავლებასთან დაკავშირებულ ტერმინოლოგიას კიდევ ორი ახალი სახელწოდება შეჰმატა. ესენია: ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელი „მეოხი“ და ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელი „ეკლესიის დედა“. ამ ორივე ტერმინს თავთავისი საღვთისმეტყველო შინაარსი გააჩნია.

სახელების შემოღების აზრი შემდეგში მდგომარეობს: იესო ქრისტე ეკლესიის მამაა და ეკლესია მისი სხეულია. ამიტომ, ვინაიდან ყოვლადწმინდა მარიამი იესო ქრისტეს მშობელია, ის ეკლესიის დედაცაა. ამავე დროს, ღვთისმშობელია აღორძინებული კაცობრიობის განახლებული სულიერების ფუძეა. ამრიგად, ღვთისმშობელი ეკლესიური კაცობრიობის დედაც არის და ღმერთის, ანუ საკუთარი ძის წინაშე შუამდგომელიცაა. მიუხედავად იმისა, რომ ამ სახელებს ჯერ დოგმატური მნიშვნელობა არ შეუძენია, აშკარად შეიგრძნობა, რომ სწავლების ამ მიმართულებას კათოლიკურ ეკლესიაში შემდგომი განვითარება ექნება.

ჩნდება ლოგიკური კითხვა, რატომ უკავშირდება უკანასკნელ ასწლეულებში კათოლიკური დოგმატიკის განვითარება ძირითადად ღვთისმშობლის სახელს. ცხადია, რომ სამი ახალი დოგმატიდან ორი უშუალოდ ღვთისმშობლის პიროვნებას შეეხება.

თუ ლიტურგიის ძველ ტექსტებს გადავხედავთ დავინახავთ, რომ ყოვლადწმინდა მარიამის მიმართ დამოკიდებულება იქ გაცილებით უფრო თავშეკავებულია და სპეციალური ლოცვები მხოლოდ V საუკუნეში იწყებს გაჩენას. მაგრამ მომდევნო შუა საუკუნეებში, დასავლეთის ეკლესიაში, ეს ლოცვები ისეთი ზღვარგადასულ სახეს ღებულობს, რომ საჭირო ხდება პაპის სპეციალური შემზღუდავი დადგენილების გამოცემა.

რარიგ უცნაურადაც არ უნდა ჟღერდეს, ესოდენ დიდი ყურადღება ღვთისმშობლის პიროვნების მიმართ, ღვთის ხატისადმი კათოლიციზმის გაუკუღმართებული დამოკიდებულებიდან მომდინარეობს. როგორც ამ მოვლენის შესახებ არქიეპისკოპოსი მიხეილი (მუდიუგინი) წერს: „ამ მარიოლოგიური აღმაფრენის ძირითადი მიზეზი ის გახლავთ, რომ შუა საუკუნეებში კათოლიკეები იესო ქრისტეში მაცხოვარს თითქმის ვეღარ ხედავდნენ და მისმა სახარებისეულმა ხატმა მათთვის მეფის, კანონმდებლის, მსაჯულის, საზღაურის მაძიებლის და შურისმგებლის სახე მიიღო. მაცხოვრის ხატის ასეთმა სახეცვლილებამ კათოლიკური ეკლესიის წევრი ქრისტიანის სულიერება მის ჭეშმარიტ უფალს და შუამდგომელს – ძე კაცისაც, იესო ქრისტეს ჩამოაშორა. მასთან არსებული შინაგანი ერთიანობა დაირღვა და იგი ისეთი იურიდიული პასუხისმგებლობის გრძნობით შეიცვალა, როგორიც ძველი აღქმის ეკლესიაში იყო გაბატონებული“ (ქრისტიანი შვებას იესო ქრისტეში, მასთან ზიარებასა და მადლის მოხვეჭაში კი არა, კანონის შესრულებაში ეძებდა).

ამ გაუცნობიერებელი არევ–დარევისა და დაბნეულობის მიზეზი შუა საუკუნეების კათოლიკე ქრისტიანების წარმოდგენაში არსებული, სამართლიანი და დაუნდობელი ღმერთის მიმართ არსებულ შიშში უნდა ვეძებოთ. ეს იყო ღმერთის – „უდიდესი ინკვიზიტორის“ მიმართ დათესილი შიში, რაც თავისთავად ქრისტიანების ეკლესიისგან განაპირებას და პიროვნულ განმხოებლობას გულისხმობდა.

დაუნდობელი ღმერთის წინაშე შიშს ადამიანები ნელ–ნელა უძლურებისა და სასოწარკვეთილების გრძნობამდე მიჰყავდა, ამ გრძნობით იყო განმსჭვალული მთელი შუა საუკუნეების კათოლიკური თვითშეგნება. ადამიანი ვერ იჯერებდა, რომ ღმერთი მის ლოცვას შეისმენდა, ამიტომ ეძებდა სხვას უფრო ადვილად მისაწვდომს – იმას, ვინც მეოხებას გამოიჩენდა და ადამიანის მიერ წარმოთქმულ ლოცვას ღმერთამდე მიიტანდა.

კათოლიკური ეკლესია კვლავაც განაგრძობს მკაცრი მსაჯულის – ღმერთის, უსაზღვრო თანაგრძნობით აღსავსე ღვთისმშობლის ხატით ჩანაცვლებას. კათოლიკე ქრისტიანი ლოცვას ძირითადად ღვთისმშობლისკენ და შემდეგ, მისი მეოხებით, ღმერთისკენ მიმართავს. ღვთისმშობელი არც აკანონებს და არც განკარგავს, არ განიკითხავს და არ სჯის. ამიტომ კათოლიკე ქრისტიანი ღვთისმშობელს ძეზე უფრო ახლოს შეიგრძნობს და მასში ისეთ მეოხს ხედავს, რომელსაც ცოდვილი მორწმუნის ლოცვა ღმერთამდე შეუძლია  მიიტანოს. ასეთ მორწმუნეს უჭირს თავისი რწმენა უშუალოდ სამებაზე ან სამების რომელიმე პირზე მიმართოს. ასეთ შემთხვევაში თავის მნიშვნელობას ნაწილობრივად კარგავს მაცხოვრის ღვაწლი, რომელიც მან ყოველი ადამიანისთვის გაიღო და თითოეული ჩვენთაგანის უმძიმესი მიწიერი ტვირთი გაიზიარა. რწმენის ასეთი სისტემა უფალს ყოველდღიურ ყოფით სინამდვილეს განაშორებს და ამიტომ ადამიანს სხვა მეოხის მოძიების მეტი აღარაფერი რჩება. ქრისტიანული მრწამსისადმი ამგვარი დამოკიდებულება ობიექტურად ასუსტებს იმ უმთავრეს ქრისტიანულ მიზანს, რომელსაც განღმრთობა ჰქვია, რადგან უფალი ბრძანებს: „მე ვარ გზა და მე ვარ ჭეშმარიტება და ცხოვრება; არავინ მოვიდეს მამისა, გარნა ჩემ მიერ“ (იოან. 14:6).

რომის კათოლიკური ეკლესიის სწავლება წმინდა წერილის, წმინდა გადმოცემისა და წმინდა საიდუმლოებათა შესახებ

 

რომის კათოლიკური ეკლესიის სწავლება წმინდა წერილისა და წმინდა გადმოცემის შესახებ

კათოლიკურმა ეკლესიამ ძველი აღთქმის კანონი მნიშვნელოვნად გააფართოვა და ტრიდენტის კრების გადაწყვეტილებების შესაბამისად მასში არაკანონიკური წიგნებიც შეიტანა.

ასევე მართმადიდებლურ ეკლესიასთან შედარებით კათოლიკეებმა მნიშვნელოვნად გაზარდეს წმინდა გადმოცემის შინაარსობრივი მნიშვნელობა და მისი გამოყენების სივრცე. მათ მიაჩნიათ, რომ წმინდა გადმოცემა, შეიძლება ვითარდებოდეს, მაგრამ მისი განვითარების კანონიერი ჩარჩოები დროის ამა თუ იმ მონაკვეთში,  უწინარესად რომის პაპის მიერ უნდა იყოს განსაზღვრული.

ვატიკანის II კრებამ წმინდა გადმოცემის მოქმედების სივრცის გაფართოებას კანონიერი საფუძველი შეუქმნა. ამ კანონის შესაბამისად, ღვთივგანცხადებულ ჭეშმარიტებასთან ზიარების ახალ სახედ და საშუალებად საეკლესიო მასწავლებლობა განისაზღვრა. ამრიგად,  თანამედროვე კათოლიკური ტრადიცია, წმინდა წერილს, წმინდა გადმოცემას და საეკლესიო მასწავლებლობას რწმენის სამ ძირითად და თანასწორ წყაროდ აღიარებს. ამ სამი წყაროდან ნებისმიერი ერთის მოქმედება, ორი დანარჩენის ფუნქციონირებასთან პირდაპირ არის დაკავშირებული. ერთობლიობაში ყველა ეს სიახლე საშუალებას იძლევა საეკლესიო ცხოვრებაში, ჭეშმარიტების რწმენასა და ღვთის სიტყვის გაგებაში ნებისმიერი ცვლილება იქნეს შეტანილი.

კათოლიკური ეკლესია მსოფლიო კრებებად, ცალმხრივად ისეთ თავყრილობებს აღიარებს, რომლებიც მსოფლიო ეკლესიაში მომხდარი განხეთქილების შემდეგ ჩატარდა, ესენია: კონსტანტინოპოლის IV კრება, ლატერანის I, II, III, IV და V კრება, ლიონის I და II კრება, კონსტანცის, ფერარო-ფლორენციის, ტრიდენტისა და ვატიკანის  ორი კრება.

კათოლიკეების კრებებზე და რომის ეკლესიის საჭეთმპყრობელთა მიერ ცალმხრივად მიღებულ მთელი რიგ კანონებს წმინდა გადმოცემის ღირსება მიენიჭა. სადღეისოდ, რომის კათოლიკური ეკლესიის სიმბოლური და დოქტრინალური კრებულები ამ მასალებზეა აგებული.

უწინარეს ყოვლისა ეს არის „ტრიდენტის კრების კანონები, დეკრეტები“ და აღმსარებლობა, რომელიც ტრიდენტის კრებაზე იქნა მიღებული. ამ ნორმატიული დოკუმენტების თავისებურება იმაში მდგომარეობს, რომ რომის კათოლიკური ეკლესიის სწავლების შინაარსი, იმ დროისათვის უკვე დაწყებულ პროტესტანტულ მოძრაობასთან მიმართებაშია განსაზღვრული. „რომაული კატეხიზმოც“, როგორც რომაული აღმსარებლობის მოკლე სწავლება, სწორედ ტრიდენტის კრების დამთავრების შემდეგ იქნა შედგენილი.

რომაულ ღვთისმეტყველებაში სიმბოლური შინაარსის კანონების გარდა, დიდი მნიშვნელობა ენიჭება რომის ეპისკოპოსის უცდომლების საკითხთან დაკავშირებულ ვატიკანის I კრების გადაწყვეტილებებს და ახალ მარიოლოგიურ დოგმატებს.

 

რომის კათოლიკური ეკლესიის სწავლება წმინდა საიდუმლოებათა შესახებ

რომის ეკლესიამ, ისევე როგორც მართლმადიდებლურმა, შვიდივე საიდუმლო დღემდე შეინარჩუნა. მაგრამ კათოლიკეებმა მსოფლიო ეკლესის გაყოფის შემდეგ, თითქმის ყოველ საიდუმლოში საგრძნობი ცვლილებები შეიტანეს.

უწინარეს ყოვლისა, უნდა ითქვას, რომ თავად საიდუმლოებების ბუნება ეკლესიების მიერ სხვადასხვაგვარად იქნა გაგებული, თუმცა მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველების მიერ წამოწყებული ლიტურგიული აღორძინების გამო, დღეს ეს განსხვავება არც თუ თვალში საცემია.

საიდუმლოებათა ბუნების გაგებაში, რომელიც კათოლიკურ ღვთისმეტყველებაში ჯერ კიდევ შუა საუკუნეებში ჩამოყალიბდა, ობიექტურ და სუბიექტურ საწყისებს შორის ურთიერთმიმართება და მათი მოქმედების შინაარსია დარღვეული. პირველი, ანუ ობიექტური, კანონის შესაბამისად, ხელდასხმული ღვთისმსახურის მიერ საიდუმლოს სწორად აღსრულებას, ხოლო მეორე, ანუ სუბიექტური საიდუმლოს აღსრულებისათვის მორწმუნის შესაბამის მზადყოფნას გულისხმობს. ამრიგად, ობიექტური მხარე საიდუმლოთა შეურევნელობას და ნამდვილობას უზრუნველყოფს, სუბიექტური – საიდუმლოს მადლმოსილებით მოქმედების აუცილებელი პირობაა. როგორც ვხედავთ, საიდუმლოს სრულფასოვნად განხორციელება არ არის დამოკიდებული მისი აღმსრულებლისა და საიდუმლოში მონაწილის პირად ამქვეყნიურ ღირსებებზე. საიდუმლო მოქმედებს მაშინ, თუ იგი სწორად და კანონიერად სრულდება და იმ რწმენისა და ზნეობრივი მდგომარეობის შესაბამისად, რომელიც პიროვნებას გააჩნია, რომელზედაც საიდუმლო უნდა აღსრულდეს. თუ ადამიანი საიდუმლოსადმი უღირსად განემზადა და განეწყო, შესაძლებელია  განხორციელების პროცესში საიდუმლოს არსიც კი შეიცვალოს და მადლის ნაცვლად ადამიანმა სასჯელი დაიმსახუროს. მაგრამ ამ თვალსაზრისის საპირისპიროდ, ტრიდენტის კრების დადგენილებაში ნათქვამია, რომ მადლის გადმოსვლა საიდუმლოს აღმსრულებლის ან მასში მონაწილის სულიერ ღვაწლზე და რწმენაზე კი არა, თავად საიდუმლოს ქმედებაზე, ანუ მიმდინარეობაზეა დამოკიდებული. ეს კი იმაზე მეტყველებს, რომ კათოლიკურ თვითშეგნებაში საიდუმლოს ქმედითობა, მისი აღსრულების თანამოქმედია. საიდუმლოს შესრულების პროცესში საკმარისია საიდუმლოში გაღებულ ღვთაებრივი მადლის მიღებას არ ეწინააღმდეგებოდეს ის, ვინც მადლი უნდა მიიღოს და კეთილი მიზნები ამოძრავებდეს იმას, ვინც ეს საიდუმლო უნდა აღასრულოს. ტრიდენტის კრებაზე გამოთქმული სიტყვების შესაბამისად ამ სწავლებას დაერქვა „орus operatum“, რაც განხორციელებულის ძალით მოქმედს ნიშნავს.

ვინაიდან, კათოლიკური თვალსაზრისით, თავად საიდუმლო მხოლოდ მის ქმედებაზე, ანუ მიმდინარეობაზეა დამოკიდებული, გასაგებია თუ ტერმინის „орus operatum“–ის გაჩენის საფუძველი რატომ გახდა რწმენა, რომ ადამიანზე მადლი, მისგან დამოუკიდებლად, ანუ გაუცხოებულად მოქმედებს. სხვათა შორის ეს აზრი მთელს კათოლიკურ აღმსარებლობას წითელ ზოლად გასდევს. მართლმადიდებლური თვალსაზრისით წმინდა საიდუმლოს ქმედითობა ღვთაებრივ და ადამიანურ ერთობლივ მოქმედებაზეა დამოკიდებული, ეს არის მომენტი, რომლის დროსაც ადამიანის მიერ გაწეულ სულიერ ძალისხმევას, ანუ მის სულიერ მზაობას, საიდუმლოს განხორციელების პროცესში, ღვთაებრივი მადლი უერთდება.  სწავლება орus operatum, კი თავისი შინაარსით, აშკარა წინააღმდეგობაშია დებულებასთან, საიდუმლოში ღმერთის ყოვლად განჭოლავი ძალის მოქმედების შესახებ, რადგან მოძღვრის მიერ საიდუმლოს აღსრულების  პროცესში, ღვთაებრივი მადლი ადამიანზე მისი სულიერი მზაობის თანაზომიერი ძალით გადმოდის, ანუ გადმოდის იმდენი, რამდენიც შეიძლება ადამიანმა დაიტიოს.

ამ სწავლებას, ასეთი პირვანდელი სახით, თანამედროვე კათოლიკობაში ვერ შევხვდებით, დღეს იგი წარსულის სავალალო შეცდომად არის აღიარებული. მაგრამ, როგორც ბევრი სხვა რამ გაუცხოებული მადლის მოქმედების იდეა, რომელიც კათოლიკურ აზროვნებაში ასეული წლების მანძილზე კულტივირებდა, თუ კათოლიკურ ეკლესიაში არა, ყოველდღიურობაში დღესაც ცოცხალია და მისი არსებობა, ქვეცნობიერსა და საკრამენტულში აშკარად შეიგრძნობა.

ამ იდეის კვალი კათოლიკურ ეკლესიაში აშკარაა, რადგან: ლათინური წესის ევქარისტიულ კანონში, არ არსებობს სულიწმინდას მოწვევა (ეპიკლეზა); გარდმოარსების მომენტად მაცხოვრის მიერ დადგენილი სიტყვების წარმოთქმა მიიჩნევა; ევქარისტია ხმიადზე (უცომოზე, უფუარზე) სრულდება; რომის კათოლიკურ ეკლესიაში, საერო პირები როგორც წესი მხოლოდ ერთი სახით – პურით ეზიარებიან; ჩვილებს ისინი საერთოდ არ აზიარებენ.

სწავლება წმინდა ნაწილების გარდმოარსების შესახებ XIV საუკუნეში სქოლასტიკურ ღვთისმეტყველებაში იქნა შემოღებული, დამკვიდრდა მხოლოდ XV საუკუნეში. ეს წესი სადაო მაშინვე, ფერარო-ფლორენციის კრებაზე გახდა, ხოლო ბერძნულ ღვთისმეტყველებაში, ამ წესმა უდიდესი პოლემიკები და გაუგებრობები გამოიწვია.

სადაო საკითხის საფუძველად ახალი მოსაზრება გადაიქცა, რომლის მიხედვითაც, წმინდა ნაწილების კურთხევისათვის, მაცხოვრის სიტყვები: „მიიღეთ და ჭამეთ…“  და „სუთ ამისგან ყოველთა…“, უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე მღვდლის მიერ წარმოთქმული ლოცვა. ტრადიციულად, კათოლიკური ლიტურგიკა, მღვდლის მიერ მაცხოვრის სიტყვების წარმოთქმას, საიდუმლოს აღსრულების დაწყების მომენტად მიიჩნევს. მათი თვალსაზრისით, ეს არის საიდუმლოს განხორციელების ერთერთი უმთავრესი პირობა. კათოლიკეები ფიქრობენ, რომ ევქარისტიის საიდუმლოს მაკურთხეველი ძალა მხოლოდ მღვდლის მიერ წარმოთქმულ მაცხოვრის სიტყვებშია, ხოლო მართლმადიდებლურ ლიტურგიაში მოქმედ სულიწმინდას მოწვევას კათოლიკური ეკლესიის ღვთისმეტყველები, ჯერ კიდევ ფლორენციის კრების დროს, საზიარებლად მოსული მრევლისათვის განკუთვნილ ლოცვად, მიიჩნევდნენ. ამასთან, ამ სწავლებაში აშკარად გამოსჭვივის filioque – ს გავლენა, რომელმაც კათოლიკური ცნობიერებაში სულიწმიდას, წმინდა სამებაში არასრულფასოვანი ადგილი მიუჩინა.

აღმოსავლური ლიტურგიული ტრადიციის მიხედვით, დიდი მნიშვნელობა ენიჭება, სულიწმინდას  მოწოდებისათვის, ღმერთისადმი  მართალთა ლოცვით მიმართვას, რომელიც მღვდლის უშუალო წინამძღვრობით აღესრულება. მართლმადიდებლური თვალსაზრისით ეს არის ღვთისა და ადამიანის   წინასწარგანსაზღვრული თანამონაწილეობა, რომლის დროსაც მლოცველები ღმერთს მიმართავენ, რათა წმინდა ძღვენში, უმაღლესი მადლი და მიწიერი ლოცვა გაერთიანდეს: „მომხსენებელნი უკუე საცხოვრებელისა ამის მცნებისა… მერმეცა შევსწირავთ შენდა სიტყვიერსა ამას, და უსისხლოსა მსხვერპლსა… და გხადით შენ, და შეგივრდებით, და გევედრებით, გარდამოავლინე სული შენი წმიდა ჩუენ ზედა, და წინა მდებარეთა ამათ ძღვენთა ზედა… და ჰყავ უკუე პური ესე…“. პარადოქსულია, მაგრამ ევქარისტიის კანონის სწორედ ეს ნაწილი, სადაც უდიდეს საიდუმლოში ნათლად ჩანს მართალთა თანამონაწილეობა, დასავლეთის ლიტურგიული ტრადიციისათვის ზედმეტი აღმოჩნდა. როგორც ვხედავთ, კათოლიკური ეკლესიის კანონში, კვლავ თავს იჩენს გაუცხოებულად მოქმედი მადლის ზეგავლენა.   სწორედ აქ, ამ მონაკვეთში, საიდუმლოს აღსრულების დროს, მრევლის ყურადღება ღმერთზე კი არ არის განჭვრეტილი, არამედ უფლის სიტყვებზე, რომელიც მორწმუნეებისადმი იყო მიმართული და რომლის შემდეგაც უდიდესი საიდუმლო მართალთა მონაწილეობით უნდა აღესრულოს.

კათოლიკეები მიიჩნევენ, რომ უფალმა საიდუმლო სერობა უფუარების პირველ დღეს ჩაატარა და ამიტომ საფუარით გამომცხვარ პურს ვერ გამოიყენებდა. ამ მოსაზრებას წმინდა წერილსა და წმინდა გადმოცემაში საკმარისი საფუძველი არ გააჩნია. მართლმადიდებელთათვის ხმიადი ძველი აღთქმის პასექის სიმბოლოს წარმოადგენს. ტრადიციულად ახალი აღთქმის ეკლესიაში ევქარისტიას იმ პურით აღასრულებდნენ, რომელიც მორწმუნეებს ტაძარში მოჰქონდათ, და ის არა მხოლოდ ევქარისტიისათვის, არამედ საერთო ტრაპეზის – აღაპისთვისაც გამოიყენებოდა. უფუარი პურით ევქარისტიის ჩატარების ტრადიცია ჯერ კიდევ კონსტანტინოპოლელ პატრიარქ ფოტის მიერ იქნა დაგმობილი. ეს დავა, თავის დროზე, დიდი განხეთქილების ერთ–ერთი მთავარი მიზეზი  გახდა.

ნათლისღების კათოლიკური ტრადიცია მართლმადიდებლურისგან ნათლობის ფორმულითა და საიდუმლოს განხორციელების წესით განსხვავდება. როგორც წმინდა იოანე ოქროპირი ბრძანებს: თვით ქრისტესაც კი არ უთქვამს მოციქულებისათვის: „მე თქვენ გნათლავთ სულითა წმიდითაო“, მან ბრძანა: „ნათელ-იღოთ სულითა წმიდითა“. ლათინური წესით ნათლისღების დროს, ნათლისღების ისეთი ფორმულა გამოიყენება, რომელშიც პირველი პირის სახელით წარმოითქმება: „მე შენ გნათლავ სახელითა…“. ეს არის მოციქულთა 49 კანონის არასწორი ინტერპრეტაცია.

კათოლიკურ ეკლესიაში შთაფლვის ნაცვლად, საყოველთაოდ, წყლის პკურებაა (წყლის გადავლებაა) მიღებული. ეს არღვევს საიდუმლოს სიმბოლურ შინაარსს, რომლის მიხედვითაც შთაფლვით, ადამიანი ძველი აღთქმიდან სიმბოლურად კვლავ დაბადებით ახალ აღთქმაში გადადის.

მირონცხებას კათოლიკურ ტრადიციაში კონფირმაცია ეწოდება და როგორც წესი მას ეპისკოპოსი მირონცხებითა და ხელდასხმით აღასრულებს. მირონცხება კათოლიკურ ეკლესიაში  ნათლისღებისაგან ცალკე სრულდება და ეს მაშინ ხდება, როდესაც მონათლულ მოზარდს 14 წელი უსრულდება.

მღვდლობის საიდუმლოში პირველი ძირითადი განსხვავება იმაში მდგომარეობს, რომ კათოლიკური ეკლესიის მღვდელს ქორწინებაში ყოფნის უფლება არა აქვს. მეორეა  კარდინალის ღირსების დაწესება, რომელიც უფრო მაღლა დგას ვიდრე ეპისკოპოსი და არქიეპისკოპოსი.

სადაო არ არის, რომ კათოლიკურ ეკლესიაში სასულიერო პირთა დაუქორწინებლობის (ცელიბატის) შემოღება აბსოლუტურად გაუმართლებელ იყო. ეს ტრადიცია წმინდა წერილთან და წმინდა გადმოცემასთან პირდაპირ წინააღმდეგობაშია. წმინდა წერილში აშკარად ჩანს, რომ როგორც მინიმუმ ორ მოციქულს, პეტრეს და ფილიპეს მეუღლეები ჰყავდათ (მათ. 8:24; საქმ. 21:8–9), ასე რომ თავად რომის კათედრის დამაარსებლის, წმინდა პეტრეს ოჯახური მდგომარეობა, რომის ეკლესიის თანამედროვე კანონიკურ მოთხოვნებს ვერ აკმაყოფილებს. ასევე ცნობილია პავლე მოციქულის მოთხოვნა, რომლის მიხედვითაც  არ შეიძლება სასულიერო პირებს ერთი ცოლის მეტი ჰყავდეთ, დაწერილია: „ეპისკოპოსი უნდა იყოს უმწიკვლო, ერთი ცოლის ქმარი“ (1 ტიმ. 3:2, 4, 12). საეკლესიო კრებების მთელ რიგ მასალებში, აშკარად ჩანს, რომ სასულიერო პირები ქორწინდებოდნენ, ხოლო წმინდა მოციქულთა კანონები პირდაპირ მიუთითებენ, რომ სასულიერო პირს ოჯახის მიტოვების უფლება არა აქვს.

დასანანი ის არის, რომ რომის კათოლიკურ ეკლესიაში ცელიბატის შემოღების ნამდვილი საფუძველს სულაც არ წარმოადგენდა ასკეტური მიზნები. ეს გადაწყვეტილება  პრაქტიკული ინტერესებიდან მომდინარეობდა და ის წარმოადგენდა სასულიერო პირებზე მაქსიმალური კონტროლის დაწესების საშუალებას, რადგან მათი პიროვნული ინტერესები ეკლესიის კედლებს  არ უნდა გასცდენოდა. ამდენად ცელიბატი ქორწინების არსს არ აკნინებს და არ ეწინააღმდეგება.

კარდინალების ინსტიტუტის შემოღება და განვითარება, ასევე კათოლიკური ეკლესიოლოგიის ნაყოფია. თავად კარდინალი რომის პაპის  შემდეგ კათოლიკური ეკლესიის უმაღლესი იერარქიული საფეხურია და ღირსებით ეპისკოპოსზე მაღლა დგას. რომის პონტიფიკოსს კარდინალების კოლეგია საკუთარი წრიდან ირჩევს. თავდაპირველად კარდინალებად შეიძლება ყოფილიყვნენ  ეპისკოპოსები, მღვდლები და დიაკვნები. ხოლო 1962 წლიდან კარდინალის წოდება მხოლოდ ეპისკოპოსის ღირსებასთან შეიძლება იყოს დაკავშირებული.

კარდინალების ინსტიტუტის შემოღება საფუძველს ეკლესიაში იერარქიული სისტემის ძალაუფლებისა და საკრამენტულ ნაწილად დაყოფა წარმოადგენს, რომლის მსგავსიც მართლმადიდებლობაში  არასოდეს განხორციელებულა. აღმოსავლეთში ეკლესიის უმაღლესი სამღვდელოება ყოველთვის დაკავშირებულია საკრამენტულ მსახურებასთან, რაც ფაქტიურად მართლმადიდებლური ეკლესიის იერარქიის წყაროს წარმოადგენს. ეპისკოპოსის უფლება და მოვალეობაა მართოს თავისი სამრევლო უწინარეს ყოვლისა იმის გამო, რომ მღვდელმთავრად თავის საეპისკოპოსოში სწორედ ის გვევლინება. ამიტომ მართლმადიდებლისათვის სრულიად გაუგებარი იყო, როგორ შეიძლებოდა ეკლესიაში ეპისკოპოსის გვერდით მმართველის ფუნქციით კარდინალ–დიაკვანს ან კარდინალ–მღვდელს  ემოქმედა, რადგან მღვდელმთავრის ფუნქციის შესრულება არც ერთსა და არც მეორეს არ შეუძლია. ამ თვალსაზრისის არაპირდაპირი მტკიცებულებაა, რომ 1962 წლიდან ყველა  კარდინალი ეპისკოპოსთა ღირსების მქონე სამღვდელოებიდან იქნა არჩეული. მაგრამ ეს გადაწყვეტილება ამავე დროს წარმოქმნის კითხვას: რით განსხვავდება კარდინალად არჩეული ეპისკოპოსი ჩვეულებრივი ეპისკოპოსისაგან და რაში მდგომარეობს კარდინალის ინსტიტუტის გამორჩეული მნიშვნელობა.

ცოლ–ქმრობა კათოლიკურ ეკლესიაში დაურღვეველ ერთობად მიიჩნევა, თუმცა გარკვეულ შემთხვევებში ის შეიძლება ბათილადაც გამოცხადდეს. ქორწინებაში საიდუმლოს თავად დასაქორწინებლები აღასრულებენ, მღვდელი აქ მხოლოდ მოწმის ფუნქციის შემსრულებლად გვევლინება, რაც თავის მხრივ, საიდუმლოს ბუნებისათვის შეუსაბამოა.  ადრეულ ეკლესიაში ქორწინების დამტკიცება და კურთხევა ევქარისტიული ჭურჭლით ხდებოდა.

ნაწილი IV. პროტესტანტული სარწმუნეობრივი მოძღვრება

რეფორმაციის წინაისტორია და იდეური საწყისები. „რეფორმატორები რეფორმაციის დაწყებამდე“, XV საუკუნის საყოველთაო მოძრაობა 

არ იქნებოდა სამართლიანი, XVI საუკუნეში ევროპის დიდ ნაწილში საერთო უკმაყოფილებებისა და რეფორმაციული პროცესების დაწყების ერთადერთ მიზეზად, დასავლეთის ეკლესიაში დაგროვილი ხარვეზები და სამღვდელოების ზნეობრივი დაცემა მიგვეჩნია. დასავლეთის ქრისტიანობაში მომხდარი განხეთქილება იყო კათოლიკური ეკლესიის დოგმატური ქმედითუნარიანობის დაქვეითების, მსოფლიო ეკლესიიდან გასვლის, ჭეშმარიტი სახარებისეული რწმენისა და ცხოვრების წესიდან გადახვევის გამო წარმოქმნილი ისტორიული კანონზომიერების შედეგი. უნდა აღინიშნოს, რომ  მიუხედავად უკანასკნელ ათასწლეულში განვითარებული უდიდესი რყევებისა, აღმოსავლეთის ეკლესიაში არასოდეს მომხდარა ისეთი დიდი განხეთქილება და შიდა გაყოფა რაც დასავლეთის ეკლესიაში განხორციელდა. როგორც ა. ხომიაკოვი წერდა: „პროტესტანტიზმმა პაპიზმს   მომხრეების ნახევარი ჩამოაცილა… და მართლმადიდებლობის მისადგომებთან გაირინდა“. შემდეგ ამ აზრს ხომიაკოვი თვითონვე ასრულებს: „ჩვენ არ შეგვიძლია რეფორმასთან რაიმე საერთო გვქონდეს, რადგან ჩვენი ნიადაგი სრულიად სხვაა…“. აღმოსავლეთის ეკლესიის შინაგანი სიმრთელე ქრისტიანული სწავლების ურყევ და დაუზიანებელ ძირზეა დამკვიდრებული, სავალალოდ იგივე არ ითქმის დასავლეთის ქრისტიანობაზე.

გადახრები, რომელიც ცოცხალი რწმენის საფუძვლებიდან მოხდა, განუწყვეტლივ აზიანებდა და ასუსტებდა ქრისტიანული დასავლეთის რელიგიური საწყისების ცხოვრებასთან კავშირს. XVI საუკუნეში ამ პროცესს მთელი რიგი ისტორიული გარემოებები დაემთხვა და ამ თანხვედრამ ხელი შეუწყო და საბოლოოდ განაპირობა დასავლეთის ეკლესიაში განხეთქილების გარდაუვალობა. განზოგადოებულად თუ განვიხილავთ, რეფორმაციის წინაპირობები შეიძლება დაიყოს შინაგან, რომელშიც აისახა კათოლიკური თვითშეგნება და გარეგან საწყისებად, რომელშიც გამოვლინდა დასავლეთ ევროპის საზოგადოებრივი განვითარების ისტორიული თავისებურებები.

რეფორმაციის შიდა მიზეზებში კიდევ ორი ძირითადი მიმართულება შეიძლება გამოიკვეთოს.

ერთი მხრივ, რომის ეკლესიაში არსებული ხარვეზები და ცდომილებები იმ ადამიანებში, ვისაც „რეფორმაციამდელ რეფორმატორებს“ უწოდებენ სავსებით სამართლიან კრიტიკას იწვევდა. მათი თავისებურება ის არის, რომ ისინი რომის ეკლესიაში არსებულ ხარვეზებს ხედავდნენ, მიუღებლად მიიჩნევდნენ და მაგრამ ისეთ თვალსაზრისებს  აყალიბებდნენ, რომლებიც აშკარად სცილდებოდა კათოლიკური სწავლების ჩარჩოებს. შემდეგ, ეს შეხედულებები პროტესტანტიზმის ორგანულ ნაწილად გადაიქცა. როგორც წესი, ეს ადამიანები უპირისპირდებოდნენ და მუდმივ კონფლიქტში იყვნენ კათოლიკურ ეკლესიასთან, ისე, როგორც მაგალითად, როგორც ჯონ ვიკლიფი.

მეორე მხრივ, ამ  ხარვეზებისა და ცდომილებების სიცხადე სულ უფრო აუცილებელს ხდიდა ეკლესიურ ცხოვრებაში ცვლილებების განხორციელებას. თავად რომის კათოლიკურ ეკლესიაშიც მრავლად იყო შიგნიდან ისეთი ცვლილებების შეტანის მცდელობები, რომლებიც რწმენისა და ეკლესიური ცხოვრების ძირითად პრინციპებს არ დაარღვევდა. საუბედუროდ ასეთი განახლების ინიციატორებიც ეკლესიასთან ურთიერთობაში მწვავე კონფლიქტამდე მიდიოდნენ, ისე როგორც იერონიმე სავონაროლა, მაგრამ რეფორმაციაში ამ ადამიანების მონაწილეობა ისტორიული იყო და არა დოგმატიკური. მიმდინარე საეკლესიო ცხოვრების კრიტიკოსები და ეს „პრაქტიკული ოპოზიცია“ იყო, კათოლიკური ეკლესიის ავტორიტეტს ობიექტურად ასუსტებდნენ, მაგრამ ეკლესიური ცხოვრების გარდაქმნის მათი პროგრამა, თავისი შინაარსით არანაირად არ იყო პროტესტანტული, უფრო მეტიც, ხანდახან მას მართლმადიდებლური ელფერიც კი დაჰკრავდა.

რაც შეეხება რეფორმაციის საღვთისმეტყველო წინაპირობებს, მათი ძირითადი პოსტულატები, ამა თუ იმ ფორმით, გასული საუკუნეების დავებში უნდა ვეძებოთ.

უწინარეს ყოვლისა, გავიხსენოთ IХ-ХI საუკუნეებში ევქარისტიის საკითხებთან დაკავშირებული უთანხმოება, რამაც შემდგომში, დიდი გავლენა მოახდინა წმინდა საიდუმლოებების შესახებ პროტესტანტული აზრის ჩამოყალიბებაზე…

831 წელს გამოქვეყნდა თხზულება, რომელშიც ევქარისტიის საკითხებზე ბერი პასხაზი რადბერტის შეხედულებები იყო ჩამოყალიბებული. ის მაცხოვრის ხორცისა და სისხლის გარდასახვის საკითხს მხოლოდ ნივთიერი თვალსაზრისით განიხილავდა. იგი მიიჩნევდა, რომ „ევქარისტიის პროცესში გარდასახული სისხლი და ხორცი, უშუალოდ ის სხეულია, რომლითაც  მაცხოვარი ყოვლადწმინდა მარიამისაგან იშვა“.

საწინააღმდეგო თვალსაზრისი გამოთქვა ვინმე რატრამნმა, რომელიც აშკარად მეორე, აბსტრაქციულ უკიდურესობაში აღმოჩნდა, მან ევქარისტია აბსოლუტურად განყენებულ პროცესად მიაჩნდა. ის წერდა: „საიდუმლოში მაცხოვრის სისხლი და ხორცი მხოლოდ სულიერად შეიჭმევა, დანარჩენი ზიარებულის რწმენის ძალაზეა დამოკიდებული“. ამ  თვალსაზრისთან ძალიან ახლოსაა ლუთერის გვიანდელი სწავლება. საერთოდ რატრამნის გავლენას დასავლურ ღვთისმეტყველებაზე ისიც ადასტურებს, რომ თავის დროზე მას ბევრი საეკლესიო მოღვაწე უჭერდა მხარს, და შემდეგაც, XI საუკუნის ევქარისტიული დავების მეორე ფაზაში, მის მიმართ კვლავ გაჩნდა სერიოზული ინტერესი. ამ პოლემიკის ერთერთი ძირითადი მონაწილე, ბერენგარ ტურელი იყო, ის მიიჩნევდა, რომ „დიდებით შემოსილი უფლის სხეული ზეცად ამაღლდა; და თუ ეს ასეა, ზიარება… მხოლოდ სულიერი შეიძლება იყოს, რადგან, შეუძლებელია მორწმუნე ფიქრობდეს, რომ ის თავისი ბაგით სჭამს, დიდებით შემოსილ სასუფეველში მყოფ უფლის სხეულს“. ბერენგარ ტურელის ეს სწავლება XI საუკუნის შუა წლებში რამდენიმე კრებაზე იქნა დაგმობილი, მაგრამ საფრანგეთში XII საუკუნეშიც სარწმუნო თვალსაზრისად მიიჩნეოდა.

შემდგომში სწავლება მაცხოვრის სისხლთან და ხორცთან სულიერად ზიარების შესახებ,  ყოვლად უსარგებლოდ, მაგრამ ნომინალისტურ (რომლის მიხედვითაც გაგებათა სახელები ადამიანის მიერაა შექმნილი, ხოლო უნივერსალები მხოლოდ ადამიანის გონებაში არსებობენ) საღვთისმეტყველო–ფილოსოფიურ ტრადიციაში, მაინც ვითარდებოდა, საბოლოოდ კი, როგორც გაირკვა, მნიშვნელოვნად სწორედ ამან განაპირობა რეფორმაციის ნიადაგის ჩამოყალიბება.

ევქარისტიული დავების თანადროულად, ბედისწერის შესახებ სწავლების განვითარება დაიწყო, რამაც ლოგიკურ სისრულეს შვეიცარულ რეფორმაციაში მიაღწია. უკვე IX საუკუნეში, ბერმა გოტშალკმა ჩამოაყალიბა ახალი თეორია ორმაგი ბედისწერის შესახებ. აქ იგულისხმებოდა მართალთა ბედისწერა, რომელთაც გადარჩენა ელით და ბედისწერა ცოდვილთა, რომლებიც უეჭველად დაისჯებიან. ისევე, როგორც საერთოდ რეფორმატორებმა, თავისი შეხედულებები გოტშალკმა ნეტარი ავგუსტინეს სწავლებაზე ააგო. მიუხედავად იმისა, რომ ავგუსტინეს მიხედვით ბედისწერა ძირითადად ადამიანის ხსნისკენ არის მიმართული და ის „ცოდვილთა ბედისწერას მხოლოდ გარკვეულ გამონაკლისად მიიჩნევს“, გოტშალკმა ნეტარი ავგუსტინეს შეხედულებებს საკუთარი ინტერპრეტაცია შესძინა და განაცხადა: „მე მწამს, რომ მოწყალე უფალმა წინასწარ განსაზღვრა რჩეულთა ხვედრი და ისინი მარადიულ ცხოვრებას ეზიარებიან, მაგრამ ასევე მწამს მისი სამართლიანი სამსჯავროსი და ვიცი, რომ ცოდვილები მარადიულ სასჯელს მიითვლიან“. მიუხედავად იმისა, რომ ეს სწავლება თავის დროზე დაგმობილ იქნა, როგორც ჩანს მას მაინც მნიშვნელოვანი გავლენა ჰქონდა, რადგან ამაზე თუნდაც ის მეტყველებს, რომ IX საუკუნეში ერთერთმა ადგილობრივ კრებამ იგი როგორც საეკლესიო სწავლება აღიარა.

რეფორმაციის კიდევ ერთი ძირითადი პოსტულატი იყო — sola Scriptura რომელიც ХП-ХIII საუკუნეებში ვალდენსების მოძრაობაში გამოვლინდა და მთელი ევროპა მოიცვა. წმინდა წერილის მიმართ მათი გამწვავებული ყურადღება, გარკვეული თვალსაზრისით, წმინდა წერილის მოსმენის სურვილით იყო გამოწვეული, რასაც ისინი რომის კათოლიკურ ეკლესიაში აშკარად მოკლებულნი იყვნენ.

ამასთან, ვალდესების შეხედულებებში ჩვენ ვხედავთ უხილავი ეკლესიის იდეას, რომელიც შემდეგ ლუთერმა განავითარა. თუმცა ისტორიულად ეს უხილავი ეკლესია „ნეტარი ავგუსტინეს უხილავ ეკლესიას გვაგონებს, რომელიც მისივე წევრების, ანუ მართალთა ბედისწერის თეორიის შესაბამისად, წარმოადგენს ცხონებისათვის გამზადებული მადლის მოლოდინში მყოფ მორწმუნეთა შესაკრებელს… რომლის წევრებიც  ამ თავისებურებით მკვეთრად განსხვავდებიან ხილულ ეკლესიაში თავმოყრილი მასებისაგან“.

გარდა ამისა, ვალდესების სწავლებაში აშკარად გამოსჭვივის მომავალი რეფორმაციისათვის დამახასიათებელი ნიშნები, მაგალითად მხოლოდ ნათლობისა და ევქარისტიის საიდუმლოს აღსრულებისა და ღვთისმშობლის, წმინდანებისა და ხატთა თაყვანისცემაზე უარის თქმის შესახებ.

ერთერთი ცნობილი „რეფორმაციამდალი რეფორმატორი“ XIV საუკუნის  ინგლისელი ღვთისმეტყველი, წმინდა წერილის ინგლისურ ენაზე მთარგმნელი ჯონ ვიკლიფი იყო.

მან ბედისწერასთან დაკავშირებით თავისი პოზიცია გამოხატა და პრინციპი sola Scriptura დაასაბუთა. ყველა ამ საკითხში, ვიკლიფის სწავლების მიხედვით, უმაღლეს კრიტერიუმს წმინდა წერილი წარმოადგენდა, ის წერდა: „ასმა პაპმა რაიმე აზრი რომ გამოხატოს, ყველა ბერი რომ კარდინალად იქცეს და პაპების საერთო მოსაზრებას მიემხრონ, არ უნდა დავიჯეროთ თუ ეს აზრი წმინდა წერილს არ ეფუძნება“. ასევე ვიკლიფმა წმინდა ძღვენის გარდასახვის შესახებ  ერეტიკული სწავლება ჩამოაყალიბა, რამაც შემდგომში პროტესტანტულ ღვთისმეტყველებაზე პირდაპირი ზეგავლენა მოახდინა. ვიკლიფი პურისა და ღვინის გარდასახვას უარყოფდა და ევქარისტიის დროს წმინდა ძღვენში, მხოლოდ იესო ქრისტეს სისხლისა და ხორცის თანამყოფობას აღიარებდა. აგრეთვე ის საეკლესიო იერარქიის კრიტიკასთან ერთად ხელს უწყობდა ეკლესიაზე საზოგადოებრივი ზეგავლენის გაძლიერებას.

კათოლიკურმა ეკლესიამ 1382 წელს ჯონ ვიკლიფის სწავლება დაგმო. თვითონ ვიკლიფი უდიდესი პოპულარობისა და მთავრობის მხარდაჭერის გამო სიკვდილით დასჯას გადაურჩა, მაგრამ მისმა შეხედულებებმა პროტესტანტული ღვთისმეტყველების ჩამოყალიბებაზე უდიდესი ზეგავლენა მოახდინა. ინგლისში ვიკლიფის ასკეტურმა ქადაგებებმა, უწინარეს ყოვლისა, უდიდესი ზეგავლენა პურიტანულ მოძრაობაზე (სახარებისეული სიწმინდის აღდგენისათვის მებრძოლი სექტა) მოახდინა, ხოლო ევროპაში მისი უახლოესი მემკვიდრე იან ჰუსი იყო.

იან ჰუსი ცხოვრობდა XIV – XV საუკუნეების მიჯნაზე და უწინარეს ყოვლისა ცნობილია, როგორც ეკლესიურ ცხოვრებაში არსებულ მანკიერებათა უკომპრომისო კრიტიკოსი და მოწამე. იან ჰუსს ინდულგენცია მაცხოვნებელი მადლის შეურაცხყოფად და შებღალვათაც მიაჩნდა. ამავე დროს იგი თავგამოდებით ებრძოდა საეკლესიო ქონების დაგროვების ტრადიციას. საერთოდ იან ჰუსი აცხადებდა, რომ საკუთრებას მხოლოდ სამართლიანი ადამიანები უნდა ფლობდნენ, რადგან მდიდარი რომელიც უსამართლოა ქონება უეჭველად მოპარული აქვს. პრინციპში თავისი საღვთისმეტყველო შეხედულებებით ჰუსი არც ისე შორსაა კათოლიკური აღმსარებლობისგან, როგორც ჯონ ვიკლიფი. ჰუსი ვიკლიფს მხოლოდ წმინდა წერილის მნიშვნელობისა და ბედისწერასთან დაკავშირებულ საკითხებში ეთანხმებოდა. გარდა ამისა, ჰუსი ნეტარი ავგუსტინეს მსგავსად ასწავლიდა, რომ მიწიერი ხილული ეკლესიის გარდა არსებობს ადამიანის თვალისათვის უხილავი ჭეშმარიტად იესო ქრისტეს ეკლესია, რომელსაც თავად მაცხოვარი განაგებს და ცხონებისათვის რჩეულნი ამ ეკლესიის წევრები არიან. სავსებით შესაძლებელია, ფიქრობდა ჰუსი, რომ ხილული, ანუ მიწიერი ეკლესიის წინამძღოლები – პაპები და ეპისკოპოსები საერთოდ განკითხულთა შორის არიან და მაშინ გამოდის, რომ მათ, ძალაუფლება უზურპირებული აქვთ და ისინი ცრუ მოძღვრებად გვევლინებიან. იან ჰუსი არ იზიარებდა ევქარისტიის შესახებ ვიკლიფის შეხედულებას, ის მხოლოდ, ისევე როგორც ეს მართლმადიდებლურ ეკლესიაში ხორციელდება, ორივე ძღვენით მოითხოვდა ზიარებას.

მიუხედავად იმისა, რომ ის ვიკლიფის მსგავსად ერეტიკულ შეხედულებებს არ ქადაგებდა, კონსტანცის საეკლესიო კრებაზე ჰუსი დაგმეს და როგორც ერეტიკოს ცეცხლზე დაწვა მიუსაჯეს. ერაზმ როტერდამელი წერდა, ის დაწვეს, მაგრამ ვერ დაამარცხეს, რადგან ჰუსის სიკვდილმა ხელი შეუწყო ჰუსისტური მოძრაობის განვითარებას, რომლის წინაშეც მთელი კათოლიკური ევროპა უსუსური აღმოჩნდა.

XV საუკუნის მეორე ნახევარში კათოლიკურ ეკლესიაში არსებული ნაკლოვანებების კრიტიკას ახალი ძალით იერონიმე სავონაროლა შეუდგა. სავონაროლა საფრანგეთში ცხოვრობდა. ძნელია მას „რეფორმაციამდელი რეფორმატორი“ დაარქვა, რადგან ის არ უარყოფდა კათოლიკური ეკლესიის ტრადიციულ პრინციპებს. ის მხოლოდ რომის ეკლესიის ეპისკოპოსების ძალაუფლებით ჩადენილ ცოდვებს ააშკარავებდა და მათში არსებული უზნეობის ფაქტებს ებრძოდა. იერონიმე სავონაროლა კალვინის წინამორბედი იყო და მისმა ავტორიტეტმა დიდი როლი ითამაშა ეგალიტარული (ეკონომიური თანასწორობის) საზოგადოებრივ–რელიგიური გარდაქმნების განხორციელებაში, რასთანაც თავისი მკაცრი ფანატიზმით კალვინი პირდაპირ იყო დაკავშირებული. სავონაროლა ინკვიზიციის მიერ სიკვდილით დაისაჯა, მიუხედავად იმისა, საბოლოოდ კათოლიკურმა ეკლესიამ მის მიმართ გამამართლებელი განაჩენი გამოიტანა.

კათოლიკური ეკლესიის მესვეურები ბრწყინვალედ ხედავდნენ რა საშიშროება უახლოვდებოდა მის ერთიანობას და არსებული მდგომარეობიდან გარკვეული გამოსავლის მოძიებას ცდილობდნენ. ეს მცდელობები  XV საუკუნის დასაწყისის რიგ საეკლესიო კრებაში აისახა. მათ მოგვიანებით საკათედრო ან მოძრავი კრებები ეწოდა. სავალალოდ კრებების გადაწყვეტილებები ცხოვრებაში არ განხორციელდა, რის გამოც რომმა საფასური ეკლესიაში მომხდარი განხეთქილებით გადაიხადა.

XIV საუკუნეში პაპისტური აბსოლუტიზმის მკვეთრი კრიტიკით სქოლასტიკური მოძრაობის ერთერთი ლიდერი უილიამ ოკამი გამოვიდა. თავის ტრაქტატში „პაპის ძალაუფლებასთან დაკავშირებული რვა შეკითხვა“, მან ჩამოაყალიბა რიგი დებულებები, რომლებიც შემდეგ მოძრავ კრებებში იქნა გამოყენებული. არსი ამ საკითხებისა იმაში მდგომარეობს, რომ საჭიროა სამღვდელოებამ საერო ძალაუფლებაზე უარი თქვას, რადგან მისი საქმე მხოლოდ ადამიანთა სულების გადარჩენაა. ამასთან, მას მიაჩნდა, რომ  სასულიერო პირები და ეკლესია არანაირ ქონებას არ უნდა ფლობდნენ და ისინი ჩვეულებრივად საერო კანონებს უნდა ემორჩილებოდნენ. პაპის ძალაუფლებას არც საღვთო კანონში და არც წმინდა წერილში, რომელიც მისი აზრით სარწმუნოების ერთადერთი წყაროა, არანაირი საფუძველი არ გააჩნია და სადავო საკითხები, რომელიც ეკლესიაში ჩნდება საეკლესიო კრებამ და არა პაპის პიროვნულმა სამართალმა უნდა გადაწყვიტოს.

მოძრავ კრებებში მნიშვნელოვანი როლი პარიზის უნივერსიტეტის საღვთისმეტყველო სკოლამ ითამაშა. არაფერია იმაში გასაკვირი, რომ ყველა ვინც ცდილობდა საეკლესიო ცხოვრებაში გარკვეული ცვლილებები შეეტანა პირველ რიგში უტევდა კათოლიკური ეკლესიოლოგიის მთავარ დასაყრდენს – სწავლებას პაპის ძალაუფლების შესახებ, რომლის საფუძველზეც ხდებოდა ეკლესიისათვის საზიანო, ყოველგვარი თვითნებობა. რომის პაპის სუვერენული ძალაუფლების წინააღმდეგ გამოდიოდნენ იმდროინდელი ისეთი ცნობილი ღვთისმეტყველები, როგორებიც იყვნენ: იოანე პარიზელი, მარსელი პადუანელი, სიმონ დე კრამო. მწვავე კრიტიკით გამოდიოდა პარიზის უნივერსიტეტის კანცლერი, მომავალი კარდინალი და კრებების აქტიური მონაწილე პიერ დ’ალი. თავის ტრაქტატში «De Ecclesia» დ’ალი წერდა: „ეკლესიის პაპისადმი მორჩილება შემთხვევამ მოიტანა. უცოდველი მხოლოდ მსოფლიო ეკლესიაა და ამიტომ როგორც რომის, ისე ყველა სხვა ცალკეული ეკლესია შესაძლებელია ცდებოდეს. არ არის აუცილებელი მსოფლიო ეკლესიის მღვდელმთავარი რომის პაპი იყოს. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ პირველობა რომის კათედრას ანტიოქიის ეკლესიისგან გადაეცა. პაპი შეიძლება ცდებოდეს, რაც უკვე არაერთხელ მოხდა… საუბედუროდ პაპი შეიძლება ერეტიკოსიც აღმოჩნდეს“. ასეთივე შეხედულებები ჰქონდათ პარიზის სკოლის სხვა ცნობილ წარმომადგენლებსაც, მაგალითად ჟან შარლეს. ამ საკითხს „პაპის ეკლესიიდან გაყვანის შესახებ“ მან მთელი ტრაქტატი მიუძღვნა. ჟან შარლე ამტკიცებდა, რომ „პაპი როგორც პაპი ჩვეულებრივი ადამიანია და ამიტომ შეიძლება სცოდავდეს, ასევე როგორც ადამიანი, შეიძლება ცდებოდეს… ამიტომ საეკლესიო კრება მასზე ღირსებითაც და მდგომარეობითაც მაღლა დგას. კრებას თვითონ პაპიც უნდა ემორჩილებოდეს… რადგან კრებას, როგორც შეკვრის, ისე დახსნის ძალა გააჩნია. უფრო მეტიც, მარსელ პანდუანელი მიიჩნევდა, რომ საჭიროა ეკლესიაში რომის პაპის ან პრელატის (ლათ. Praelatus), რომლებსაც კარდინალები ირჩევენ გადაყენება ან მათი უფლებრივი შეზღუდვა“.

1309–1378 წლებში ავინიონში გადასახლებისა და 1378–1417 წლების დიდი განხეთქილების პერიოდში, რომის ეკლესიისა და პაპის ავტორიტეტი იმდენად შეილახა, რომ ეკლესიაში გარკვეული შინაგანი ცვლილებების განხორციელება გარდაუვალი გახდა. 1408 წლის ივლისში 13 კარდინალმა განაცხადა, რომ ისინი, პაპის ტახტისათვის ურთიერთდაპირისპირებული პრეტენდენტების მხარდაჭერაზე უარს აცხადებენ და გადაწყვეტილი აქვთ ორ პაპს შორის გაყოფილი ლათინური ეკლესია გააერთიანონ. ფაქტიურად, დასავლეთის ეკლესიის ისტორიაში ძალაუფლება პაპის ნაცვლად კარდინალების ხელში პირველად გადავიდა. 1409 წელს, მიღებული იქნა გადაწყვეტილება პიზის კრების მოწვევის შესახებ. ეს განზრახვა არც პაპს და არც იმპერატორს არ ეკუთვნოდა, ინიციატორები კარდინალთა კოლეგიის წევრები იყვნენ. კრებამ კონკურენტები ბენედიქტ VII და გრიგოლ XII დამხობილად გამოაცხადა, მათ მიერ მიღებულმა ყველა განკარგულებამ ძალა დაკარგა. რომის პაპის ტახტი ვაკანტური აღმოჩნდა.

კრების ძალაუფლების გაძლიერების პროცესი 1414 წელს კონსტანცის საეკლესიო კრებაზე გაგრძელდა. მასზე მიღებული იქნა კანონი, რომლის მიხედვითაც პაპი, როგორც ყველა სხვა სასულიერო პირი, რწმენის საკითხშიც კი, კრებას უნდა დაემორჩილოს. დადგენილებაში წერია: „მიუხედავად იმისა, რომ  რწმენის საკითხში უპირატესი უფლებები აქვს და მისი დეკრეტები ყველა ეკლესიას ეხება…, მის მიერ გამოტანილი განჩინება საბოლოოდ მაინც ეკლესიის მიერ უნდა იხილებოდეს და მტკიცდებოდეს“. საეკლესიო ცხოვრებაში კრების მნიშვნელობა მას შემდეგ კიდევ უფრო გაძლიერდა, როდესაც მიიღეს კანონი, რომლის მიხედვითაც კრებები რეგულარულად იქნეს მოწვეული და კრებებს შორის შუალედი ათ წელს არ უნდა აღემატებოდეს. კრების მიერ არჩეულმა პაპმა მარტინ V კრების ყველა დადგენილება აღიარა და ფიცი დადო, რომ კრებას დაემორჩილებოდა.

კონსტანცის საეკლესიო კრების გადაწყვეტილებებმა შემდგომი განვითარება 1431 წელს ბაზელის კრებაზე მიიღო. რომის პაპს ჩამოერთვა კრების მუშაობის შეწყვეტისა და კრების ჩასატარებელი ადგილის შერჩევის უფლება. ჰუსიტებს, ანუ იან ჰუსის მიმდევრებს ორი ძღვენით ზიარების უფლება მიეცათ. პაპმა ევგენი მეოთხემ ამ გადაწყვეტილებების მიღებას წინააღმდეგობა გაუწია და პაპი კრების მიერ დამხობილ იქნა. პარიზის უნივერსიტეტის ღვთისმეტყველები, თავის წერილში, კრების მსვლელობაში მონაწილე მამებს არწმუნებდნენ, რომ „პაპისათვის ისეთივე წინააღმდეგობა გაეწიათ, როგორც თავის დროზე წმინდა პავლე წმინდა პეტრეს ეწინააღმდეგებოდა“.

XV საუკუნის მომდევნო პერიოდში პაპებმა კვლავ აღიდგინეს ძალაუფლება, შესაბამისად დასავლეთის ეკლესიაში, შინაგანი განახლების სურვილი არ ჩაქრა და ბრძოლა რეფორმის განხორციელებისათვის არ დაცხრა. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ლატერანის საეკლესიო კრება, რომელიც 1512 –1517 წლებში ჩატარდა. კრებაზე პირველ საკითხად რომის კათოლიკური ეკლესიის რეფორმირება წამოაყენეს, მაგრამ დასავლეთმა ამ შესაძლებლობის გამოყენება ვერ შეძლო.

XV საუკუნეში რეფორმის მომხრეები უწინარეს ყოვლისა, ცდილობდნენ აბსოლუტური კათოლიკური მონარქია შეზღუდულ მონარქიამდე დაეყვანათ, მათ სურდათ რომის ძალაუფლების შეეზღუდათ და გაეძლიერებინათ ნაციონალური საეპისკოპოსოები. ისინი მიჩნევდნენ, რომ პაპს, როგორც მღვდელმთავარს, გარკვეული უპირატესობები უნდა ჰქონოდა, მაგრამ ნაციონალურ ეკლესიებში ეპისკოპოსების ძალაუფლებას უნდა ემოქმედა, ხოლო საერთო ეკლესიური პრობლემები კრებებზე უნდა გადაწყვეტილიყო, სწორედ აქ უნდა ყოფილიყო კონცენტრირებული უმაღლესი ძალაუფლება.

რეფორმაციამდელ კრებებზე გამოიკვეთა და ნათელი გახდა, რომ დასავლეთის ეკლესიაში ცვლილებების განხორციელების აუცილებლობა უწინარეს ყოვლისა, ჭეშმარიტი ქრისტიანული რწმენისა და ცხოვრების წესის უგულებელყოფიდან მომდინარეობდა. შესაბამისად განხეთქილების თავიდან აცილებაც მხოლოდ იმ შემთხვევაში იყო შესაძლებელი თუ დასავლეთი მართვის იმ წესებს დაუბრუნდებოდა, რაც აღმოსავლეთის ეკლესიაში იყო შემონახული. მოძრავმა კრებებმა გვიჩვენა, რომ კათოლიკური ეკლესიის საუკეთესო მასწავლებლები კრიზისის გადალახვის საშუალებად, ფაქტიურად ჭეშმარიტი  მართლმადიდებლური ცხოვრების წესის აღდგენას ხედავდნენ. მართლაც დ’ალის, ჟან შარლეს და სხვათა გამონათქვამებში აშკარად ჟღერდა მართლმადიდებლური მოწოდებები და დასავლეთის ეკლესიის ტრაგედია იმაში მდგომარეობს, რომ საეკლესიო გარდაქმნების in capite et membris  მცდელობები, წარუმატებლად დასრულდა.

საუბედუროდ რეფორმების ნაცვლად რეფორმაცია განხორციელდა, რომლის წინააღმდეგ საბრძოლველადაც კათოლიკური ეკლესია არანაირ საშუალებას არ ერიდებოდა. რეფორმის მომხრეების დიდი ნაწილი  რეფორმაციის მხარეთა ბანაკში გადავიდა. ამიტომ XV საუკუნეში დაწყებული საეკლესიო კრების უფლებების აღდგენისათვის ბრძოლის გაგრძელება, ასი წლის შემდეგ, პრაქტიკულად შეუძლებელი იყო. რელიგიური რეფორმების მცდელობისა და განხეთქილებასთან ბრძოლის ეპოქაში კათოლიკურ წინა პლანზე იეზუიტების ორდენი და მისი ნახევრად გასამხედროებული ორგანიზაცია გამოვიდა.

ამ დროისათვის, რეფორმაციული ღვთისმეტყველების წინაპირობებს რელიგიური რაციონალიზმის შემდგომი განვითარება დაემატა. მაგალითად, პიერ აბელარი, რომელმაც ცნობილი თეზისს „მწამს, რათა შევიმეცნო“ დაუპირისპირა „შევიცნო რათა ვიწამო“. არავითარ აუცილებლობას არ წარმოადგენს, იმაზე მსჯელობა, რომ ღვთისადმი ამ ეჭვმა და უნდობლობამ ოთხი საუკუნის შემდეგ, მეცნიერების ყველა სფეროში და მათ შორის რელიგიური აზროვნებაშიც რამდენად მნიშვნელოვანი ადგილი დაიკავა.

რაციონალიზმთან ერთად რეფორმაციის განვითარებას შუა საუკუნეების მისტიკამაც შეუწყო ხელი, თუმცა ამ უკანასკნელს შუამდგომლის ფუნქცია ჰქონდა. ეკლესიის გაბატონებული პოზიციისადმი უტყვი ოპონირების გარდა, შუა საუკუნეების მისტიკურ ტრადიციას, რეფორმაციულ შეხედულებებთან ღმერთის მიმართ უშუალო ურთიერთობის იდეაც აკავშირებდა და მოგვიანებით სწორედ ეს გახდა პროტესტანტული ღვთისმეტყველების მთავარი დასაყრდენი. რეფორმაციის სამშობლო – გერმანია, შუა საუკუნეების მისტიკური  შეგრძნებების მასაზრდოებელ სივრცედ გადაიქცა. მის ზეგავლენას დასავლეთის ისეთი ავტორიტეტებიც კი აღიარებდნენ, როგორიც „გარმანული თეოლოგიის“ უცნობი ავტორი ან კიდევ დიტრიხ ეკარტი იყო.

რეფორმაციის განვითარებას მნიშვნელოვნად შეუწყო ხელი ჰუმანიზმის აღორძინებამ. ჰუმანიზმსა და რეფორმაციას შუა საუკუნეების კათოლიკური იდეოლოგიის სახით საერთო მტერი ჰყავდა. ამასთან, ერთსაც და მეორესაც რაციონალური და ინდივიდუალური საწყისების სახით ერთგვარი საერთო დასაყრდენი ჰქონდა. შემდეგ აღმოჩნდა, რომ ეს კავშირი წმინდა ტაქტიკურ ხასიათს ატარებდა, თუმცაღა რეფორმაციის სამზადისზე ჰუმანისტურმა იდეებმა შესამჩნევი მნიშვნელობა იქონია. კერძოდ მის ბელადებზე დიდი ზეგავლენა ერაზმ როტერდამელის შეხედულებებმა მოახდინა.

რეფორმაციის განვითარებას ხელი შეუწყო მთელმა რიგმა ისტორიულმა ფაქტორებმაც. შუასაუკუნეებში დამკვიდრებული მსოფლწესრიგის დაშლამ ეკლესიურ ცხოვრებაზე დიდი ზეგავლენა მოახდინა. ნაციონალური სახელმწიფოს შექმნის იდეამ, რომელსაც ყველა მისი მოქალაქე უნდა ემორჩილებოდეს, აშკარად აჯობა მთელს ქრისტიანულ სამყაროზე ეკლესიის სუვერენიტეტს. ამ დროისათვის ევროპაში უკვე დასრულებული იყო ძირითადი ნაციონალური კულტურული ერთეულების ფორმირება და ამან ხელი შეუწყო პაპის ძალაუფლებისადმი ნაციონალური ეკლესიების დაპირისპირებას. ნაციონალურ–ეკლესიურ მოძრაობებს მხარს ადგილობრივი მთავრობებიც უჭერდა, ისინი რომის მხრივ დამოუკიდებლობის ჩვეულებრივი აღიარებით უკვე აღარ კმაყოფილდებოდნენ. რეფორმაციაში სახელმწიფო ძალაუფლება ეკლესიის საქმეებში ჩარევისა და მისი დიდი სიმდიდრის განკარგვის უტყუარ  შესაძლებლობას ხედავდა.

რეფორმაციის ორგანული კავშირი მის წარმომქმნელ კათოლიკურ სინამდვილესთან, როგორც კათოლიკობის, ისე რეფორმაციის შინაგანი უკმარობა და წარუმატებლობა აღმოჩნდა. დასავლეთის ეკლესიის ჭეშმარიტი განახლება მის საფუძვლებთან, მსოფლიო განუყოფელ ეკლესიურ საწყისებში დაბრუნება იქნებოდა. მაგრამ რომთან ბრძოლაში ჩაბმული პროტესტანტიზმი, თავად რომაული ბუნებით გაჟღენთილი აღმოჩნდა და რომის ეკლესიაში არსებული ნაკლოვანებები ვერ გამოასწორა. პროტესტანტიზმმა ისინი საპირისპირო ნაკლოვანებებით ჩაანაცვლა და ქრისტიანობის დეფორმირებულად გაგების ის  უკუპროექციის სახე შეიძინა, რომელიც დასავლეთში XVI საუკუნეში ჩამოყალიბდა. თუ კათოლიკობა მედიატორულ ეკლესიურ გამოცდილების აუცილებლობას ამკვიდრებდა, პროტესტანტიზმმა მას სუბიექტური, პიროვნულად თვითკმარი გამოცდილება დაუპირისპირა. ცალკეული პიროვნების მოუწესრიგებელმა რელიგიურმა უფლებებმა და ამასთან რეფორმაციაში გაჩენილმა სტიქიურმა პროტესტმა, არა მხოლოდ კათოლიკური ცდომილებები და გაუგებრობები წალეკა, არამედ, პროტესტანტიზმში თავად ქრისტიანული რწმენის საფუძვლებიც მოსპო. როგორც ეპისკოპოსი ილარიონ (ტროიცკი) წერდა: „პროტესტანტიზმმა… კი არ აღადგინა ძველი ქრისტიანობა, მან ერთი სახის უმსგავსობა მეორეთი ჩაანაცვლა და ახალი სიყალბე ძველზე უფრო მწარე აღმოჩნდა“.

რეფორმაციის სწავლება პირველქმნილი ცოდვის შესახებ

გერმანული რეფორმაციის პერიოდში, კათოლიკური ეკლესიის ღვთისმეტყველებთან დავის პროცესში, პროტესტანტიზმს და ლუთერანულ–პროტესტანტულ მიმართულებას ზოგადი საფუძვლები მარტინ ლუთერმა, ფილიპ მელანქტონმა და მათმა თანამოაზრეებმა შეუქმნეს. ამიტომ, პროტესტანტიზმის საერთო სარწმუნეობრივი მოძღვრების შესწავლის დროს, როგორც კლასიკური პროტესტანტიზმის ისტორიული წყარო, ჩვენს ყურადღებას, უწინარეს ყოვლისა ლუთერანობა იქცევს. რეფორმაციის პრინციპებიც სწორედ ლუთერანობის  ფუძემდებლებმა შექმნეს და მომდევნო წლებში წამყვანმა რეფორმაციულმა შტოებმა ეს პრინციპები საკუთარი სწავლების საფუძვლებად აქციეს.

პირველქმნილი ცოდვის შინაარსის თავისებურად განმარტებამ რეფორმაციის მამები მიიყვანა დასკვნამდე, რომ ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნა მხოლოდ რწმენით (sola fide) არის შესაძლებელი. ლუთერმა გაილაშქრა კათოლიკური ეკლესიის სწავლების იმ დებულების წინააღმდეგ, რომლის მიხედვითაც სული, რომელიც დასაბამიდან ღვთის ხატად შეიქმნა შემოქმედისაკენ მიილტვის, მაგრამ ადამიანს ასევე გააჩნია ფიზიკური საწყისი და ის, თავისი ქვენა გრძნობებით, ღვთისაკენ სწრაფვას თავიდანვე ეწინააღმდეგებოდა. პირველ ადამიანებში ასეთი თანდაყოლილი ორობითობის დაძლევა, ღვთის დახმარებით  ხდებოდა. კათოლიკეები ფიქრობდნენ, რომ სამოთხეში ადამიანი სრულყოფილი იყო, მაგრამ ეს არ იყო საკმარისი და ცდუნებისაგან მის ბუნებრივ მდგომარეობას, თავისი ზებუნებრივი „პირველქმნილი უბიწობის მადლის“ ზეგავლენით ღმერთი იცავდა. კათოლიკეებს მიაჩნიათ, რომ ცოდვით დაცემის შემდეგ, უფალმა ადამიანი თავისი დამხმარე „უბიწობის მადლის“ გარეშე დატოვა, მაგრამ მიუხედავად ამისა, ადამიანმა თავისი პირველქმნილი ბუნება დაუზიანებლად შეინარჩუნა და რადგან ადამიანის ბუნება დაუზიანებელი დარჩა, მისთვის კეთილი საქმეების კეთება, ღვთის მიერ ბოძებული „უბიწობის მადლის“ გარეშეც არის შესაძლებელი და მათი აზრით, ცოდვის ტყვეობიდან თავის გამოხსნისათვის ეს საკმარისი საშუალებაა. რეფორმაციის მამა ლუთერი კი ამტკიცებდა, რომ თუ ადამიანს უღმერთოდ კეთილი საქმეების კეთებისა და თვითგადარჩენის უნარი აქვს, მაშინ იესო ქრისტეს ღვაწლი კნინდება და თავის მნიშვნელობას კარგავს. ამიტომ, ლუთერმა მიიჩნია, რომ ამ „უნიადაგო კეთილქმედების“ საპირისპიროდ, საჭირო იყო ისეთი არგუმენტაციის მოძიება, რომლითაც პირველქმნილი ცოდვის დამანგრეველი ზემოქმედების უეჭველობა დასაბუთდებოდა და ადამიანი დარწმუნდებოდა, რომ მას დამოუკიდებლად, ანუ უღმერთოდ სიკეთის კეთება და საკუთარი თავის ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნა არ შეუძლია და ადამიანის გადარჩენა მხოლოდ მაცხოვრის მიერ გაღებული მსხვერპლის შემდეგ გახდა შესაძლებელი.

შემდეგ ლუთერმა დაასკვნა, რომ პირველი ადამიანების უხრწნელი ბუნება არა მხოლოდ უცოდველობით, არამედ უმაღლესი სულიერი შესაძლებლობებითაც გამოირჩეოდა და მისი შეგრძნებები და ყოფიერება ღვთაებრივ სრულყოფილებასთან სრულ თანხვედრაში იყო. ადამიანის „სრულფასოვანი უბიწობა“ ჰარმონიას არა მხოლოდ ადამიანის პიროვნულ ბუნებაში, არამედ ღმერთთან ურთიერთობაშიც ქმნიდა. როგორც ნათქვამია „აუგსბურგის აღსარების აპოლოგიაში“: „ადამიანის ბუნებრივი ძალების ერთობლიობა, რომელსაც მოკლდეთ „ღვთის ხატი“ შეიძლება ვუწოდოთ, თავისთავად საკუთარი ბუნებრივი და მიღწევადი მიზნისკენ – ღმერთისკენ იყვნენ მიმართული“, ანუ ადამიანს ჰქონდა რეალური შესაძლებლობა მისწვდომოდა ჭეშმარიტ ცოდნას ღმერთის შესახებ და ამავე დროს, ღმერთთან მუდმივ ერთობაში ყოფილიყო. „რადგანაც ღმერთმა ანგელოზებს როდი დაუმორჩილა მომავალი ქვეყანა, რომელზედაც ვმსჯელობთ. არამედ ვიღაცის მოწმობით სადღაცა თქმულა: „რა არის კაცი, რომ გახსოვს იგი? ან ძე კაცისა, რომ მოიხილავ მას? ოდნავ თუ დაამცირე იგი ანგელოზთა წინაშე, დიდებითა და პატივით გვირგვინოსან ჰყავ და ყველაფერი ფეხქვეშ დაუმხე. და რაკი ყველაფერი დაუმორჩილე, დასამორჩილებელი აღარა დარჩა რა” (ებრ. 2:5–8). ამ სიტყვებიდან გამომდინარე, პროტესტანტული ღვთისმეტყველების თვალსაზრისით ადამიანს ზებუნებრივი არაფერი ესაჭიროებოდა. ამრიგად, კათოლიკეებისგან განსხვავებით, რომლებიც ფიქრობდნენ, რომ ადამიანი თავის პირველქმნილ მაღალ მდგომარეობას ღვთისაგან მუდმივად მოწოდებული „უბიწობის მადლით“ ინარჩუნებდა, რეფორმაციის მამები მიიჩნევდნენ, რომ ადამიანისათვის სრული უბიწობა და შინაგანად ჰარმონიული მდგომარეობა თანდაყოლილი და ჩვეულებრივი მდგომარეობა იყო.

მაგრამ რაც უფრო მომხიბვლელია, პროტესტანტული ღვთისმეტყველების თვალსაზრისით დანახული პირველქმნილი ადამიანი სამოთხეში, მით უფრო ღრმავდება და დამთრგუნველი ხდება მისი დაცემისა და სამოთხიდან განდევნის სიმძიმე. ამ შემთხვევაში დაცემა აღარ არის მხოლოდ ღვთივბოძებული სისრულის დაკარგვა, ადამიანი მხოლოდ კი არ დანაკლულდა ან დამდაბლდა, არამედ იგი ცოდვის მიერ ძლეული, დამხობილი იქნა და პრაქტიკულად მეორე უკიდურესობაში აღმოჩნდა. ერთი მხრივ, ადამიანმა დაკარგა თავისი უბიწობა, ხოლო მეორე მხრივ, მასში გაჩნდა ბოროტებისკენ ლტოლვის სურვილი და ერთი სიტყვით, „ღვთის ხატი“, ბოროტების მორჩილების გამო, ღმერთის მტრად გადაიქცა და ის მუდმივად ამ მტრობაშია მხილებული და გმობილი. „თანხმობის ფორმულა“ ქადაგებს: „უნდა გვჯეროდეს, რომ ადამმა თავისი პირველქმნილი ბუნებითი უბიწობა, ანუ ღვთის ხატება დაცემის გამო დაკარგა… დაკარგული ღვთის ხატების ნაცვლად, მას ბუნების მთელ სიღრმემდე… უმძიმესი ხრწნადობა დაეუფლა…“. ადამიანის სული ღვთის წინაშე უსულო ნეშთად გადაიქცა და დაცემული არსება, იგივე „თანხმობის ფორმულის“ მიხედვით, ლოტის ცოლის მსგავსად, მარილის სვეტს დაემსგავსა. თავნება ადამიანმა „ზნეობრივი თვალსაზრისით კერპის სახე შეიძინა“, რომელსაც არა თუ არ ძალუძს სიკეთის ქმნა, სიკეთის ქმნის სურვილიც კი არ გააჩნია.

თუ მართლმადიდებლურ ქრისტიანობას მიაჩნია, რომ ადამიანის ბუნება პირველქმნილი ცოდვით სრულად არ დაზიანებულა და მას ღვთის მადლით ყოველთვის შეუძლია გააკეთოს ზნეობრივი არჩევანი, რეფორმაცია ერთმნიშვნელოვნად ქადაგებს, რომ ადამიანის ბუნება მთლიანად დაზიანდა და ის ცოდვის მორჩილებაშია. ამ საკითხთან დაკავშირებით ლუთერს ნათლად გამოკვეთილი ფიგურალური პოზიცია ჰქონდა, ის წერდა: „ადამიანის ნება ცხენს ემსგავსება. თუ ღმერთი ამხედრდა მასზე, ის იქეთ გარბის საითაც ღმერთი მოისურვებს; თუ ეშმაკმა მოიხელთა, იქეთ გაჰქუსლავს, საითაც ეშმაკი მიმართავს“. წარმოდგენამ, რომ ადამიანს არ ძალუძს კეთილსა და ბოროტს შორის არჩევანი გააკეთოს, შემდგომში კალვინს იმის საფუძველი მისცა, რომ შეექმნა ახალი სწავლება ბედისწერის შესახებ.

მას შემდეგ რაც ადამიანმა შეიტყო, რომ თურმე მას სიკეთისაკენ მისწრაფება არ გააჩნია,  ზნეობრივმა შედეგმაც არ დააყოვნა. საქმე იქამდე მივიდა, რომ ზოგიერთი რეფორმატორი თავის ქადაგებაში, ქრისტიანებს იუდეველთა მცნებების აღსრულებაზე უარის თქმას და სხვა ამგვარ „სიახლეებს“ უნერგავდა. ამის გამო მელანქტონმა ლუთერის კატეგორიული ტონის მნიშვნელოვნად შერბილება და ახალი სწავლების შემდგომი განვითარება სცადა. ასე მაგალითად, „თანხმობის ფორმულა“ წმინდა წერილის საფუძველზე, ადამიანის ბუნებას რომელშიც ცოდვა ცხოვრობს, უკვე თავად ადამიანის ბუნებაში არსებული ცოდვისაგან განასხვავებს და ამით ასაბუთებს, რომ დაცემული ბუნება არ გახდა ცოდვის იდენტური. ცოდვა ეშმაკისაგანაა, ხოლო ბუნება ღმერთისგან; ცოდვა მხოლოდ  ხარისხი შეიძლება იყოს, ის თავად ბუნება ვერ გახდება, რადგან ბუნებამ დაცემის შემდეგ ცოდვისგან განმასხვავებელი მენტალიტეტი შეინარჩუნა. აქედან გამომდინარეობს, რომ ადამიანს ცოდვით დაცემის მიუხედავად სიკეთის კეთების, თუნდაც შეზღუდული, მაგრამ გარკვეული შესაძლებლობა მაინც გააჩნია. ამ უნარს მელანქტონმა „ხორცის სიწრფელე“ უწოდა. ეს სიწრფელე ცხადია, ღვთაებრივი და სულიერი სიწმინდისაგან, რომელიც ადამიანის ძალისხმევას არ ექვემდებარება, განსხვავდება. როგორც ამას „აუგსბურგის აღსარება“ ქადაგებს: „ადამიანს, თავისი ნებით, სულიწმინდის გარეშე, არ ძალუძს ღმერთის სამართლის ან სულიერი სიწმინდის შესაბამისად“ იმოქმედოს. უნდა ითქვას, რომ ღმერთთან თანხვედრილი სულიერი სამართალი სოტერიოლოგიის სფეროა, და მისი შესწავლის საგანი სწორედ ადამიანის ცოდვიდან გამოხსნა და გადარჩენაა. ადამიანში სიწმინდე თავის საწყისს და მოქმედი ძალის დასაბამს უშუალოდ ღვთაებრივი მადლით იღებს. იმავე „აუგსბურგის აღსარების“ სიტყვებით რომ ვთქვათ: „მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ ადამიანში თავისუფალ ნებას და იმ ძალებით მოქმედების უნარს ვაღიარებთ, რომლებსაც კანონის გარე საქმეების აღსრულება ძალუძს, ამ შესაძლებლობებს ისეთ სულიერ საქმეებს ვერ მივაწერთ, როგორებიც არის მაგალითად: ღვთის ჭეშმარიტი შიში და რწმენა… ეს მოსეს პირველი ქვის ფირფიტის კანონებია და ადამიანის გულს სულიწმინდის გარეშე მათი აღსრულება არ შეუძლია“.

ერთი სიტყვით, რეფორმაციამ ადამიანს მხოლოდ არჩევის შეზღუდული უნარი დაუტოვა და ამ ფარგლებშიც თავისუფალ მოქმედებაზე ზღვარი დაუწესა. ადამიანს შეუძლია იმოქმედოს პასიურად და ისიც, მხოლოდ მასში არსებული ღვთაებრივი მადლის შესაბამისად. სიკეთისკენ აქტიური სწრაფვის სანაცვლოდ, მას შეუძლია მხოლოდ მასში არსებულ მადლმოსილ სიკეთის ძალას არ გაუწიოს წინააღმდეგობა. რეფორმატორების მიერ ადამიანის ბუნების თავისებურებების დაქვეითების არსი იმაში მდგომარეობს, რომ ადამიანს თავისი ბუნებითი თავისუფლებით შეუძლია შეეწინააღმდეგოს ან დაემორჩილოს უფალს, მაგრამ ისინი ეწინააღმდეგებიან მართლმადიდებლურ თვალსაზრისს, რომლის მიხედვითაც, ადამიანს ღმერთთან სინერგიულ თანამოქმედებაში ყოფნის უნარი გააჩნია.

პირველქმნილი ცოდვის შესახებ ლუთერანულ თეორიაში, ძნელი არ არის, ნეტარი ავგუსტინესა და პელაგიოსის დავის საგნის კვლავ გააქტიურება დავინახოთ. ნეტარი ავგუსტინეს სწავლების მიხედვით, ცოდვით დაცემის შედეგად ადამიანმა დაკარგა თავისუფალი ნება  და თავისი გადარჩენის საქმეში მთლიანად ღვთის მადლის მოქმედებაზე გახდა დამოკიდებული. ლუთერმა ამ სწავლებიდან ყველაზე დიდი უკიდურესობები შეარჩია. ამას ხელი იმანაც შეუწყო, რომ ლუთერის შეხედულებები ავგუსტინელთა ორდენის გენერალური ვიკარიუსის იოანე შტაუპიცას პირდაპირი ზეგავლენით ჩამოყალიბდა. ლუთერი სწორედ ამ პიროვნების წყალობით გაეცნო და გახდა ნეტარი ავგუსტინეს შემოქმედების ერთგული თაყვანისმცემელი.

რეფორმაციის სწავლება ცოდვის ტყვეობიდან მხოლოდ რწმენით გამოხსნის შესახებ (sola fide)

პირველქმნილი ცოდვის შესახებ ავგუსტინესეული თვალსაზრისის ერთმნიშვნელოვნად გაზიარებამ რეფორმატორი ღვთისმეტყველები მეორე უკიდურესობაში ჩააგდო და მიიყვანა დასკვნამდე, რომ გადარჩენა მხოლოდ რწმენით – sola fide, არის შესაძლებელი. ცოდვის ტყვეობიდან კათოლიკურად „გარიგებით“ გამოხსნა, რომლის დროსაც ადამიანმა ღვთაებრივი სამართალი თავისი კეთილი საქმეებით უნდა დააკმაყოფილოს, ლუთერის აზრით, უდიდესი მკრეხელობაა, რადგან ღვთის ნაცვლად თვით ადამიანი ცდილობს საკუთარი თავის გადარჩენას და ამით იმ უდიდესი მსხვერპლის მნიშვნელობას აკნინებს რომელიც უფალმა ადამიანისათვის გაიღო. კათოლიკური სოტერიოლოგიის (სწავლება გამოხსნისა და გამოსყიდვის შესახებ) შინაგან სიყალბეს დასავლეთის ეკლესიის ბევრი გამოჩენილი ღვთისმეტყველი რეფორმატორებამდე ხედავდა. როგორც ჩვენთვის უკვე ცნობილი „აუგსბურგის აღსარებაშია“ ნათქვამი: „ვინც ფიქრობს, რომ თავისი საქმეებით გამოხსნის მადლი მოიპოვა – არაფრად აგდებს იესო ქრისტეს დამსახურებებს და… ღვთისაკენ მიმავალ გზას მაცხოვრის მიღმა, ადამიანურ ძალებში დაეძებს“. ამ კათოლიკურ სწავლებას რეფორმაცია მთელი თავისი ძალებით დაუპირისპირდა და გამამართლებელი მადლის მოპოვების ერთადერთ საშუალებად, იესო ქრისტესადმი მიმართული რწმენა მიიჩნია. ლუთერმა ამჯერადაც მისთვის ჩვეული კატეგორიულობა გამოავლინა და რწმენა, როგორც ადამიანის უკიდურესად ღრმა სულიერი გრძნობების გამჟღავნების საშუალება, კათოლიკური საწესო სწავლების საპირისპირო ძალად გამოაცხადა.

ისტორიულად კათოლიციზმში ეს დაპირისპირება რეფორმაციის გაჩენამდე დიდი ხნით ადრე ვითარდებოდა. მაგალითად, ჯერ კიდევ მსგავს მოსაზრებებს ბერნარ კლერვოსელი (1090-1153), ხოლო შემდეგ, XV საუკუნეში იოანე ვესელი გამოთქვამდნენ. ეს უკანასკნელი ქადაგებდა, რომ კეთილი საქმეებით ხსნა შეუძლებელია, რადგან მეტაფიზიკური თვალსაზრისით ადამიანის ბრალი იმ ღვაწლზე შეუდარებლად დიდია, რომელიც ადამიანმა თავისი კეთილქმედებით შეიძლება გაიღოს. სწორედ რეფორმაციის იდეოლოგების მსგავსად, მხოლოდ რწმენით ხსნის შეუძლებლობის შესახებ თავის „ტრაქტატში ან გზავნილებაში ადამიანის  გამართლების შესახებ“ XVI საუკუნის ერთერთი უდიდესი იერარქი კარდინალი კონტარინი წერდა, ეკლესიური კანონი არ შეიძლება აბსოლუტურ სრულყოფილებად ჩაითვალოს და ვერ ვიტყვით, რომ კანონების ზუსტი აღსრულებით შეგვიძლია ღმერთის წინაშე მართალნი აღმოვჩნდეთ.

მიუხედავად კათოლიკური სწავლების ასეთი საყოველთაო კრიტიკისა, sola fide–ის საფუძვლებიც ადამიანის ღმერთის შესახებ არასწორ წარმოდგენებში და მცდარ შეხედულებებში იღებდა სათავეს, ანუ დასაყრდენს იმაში პოულობდა, რასაც შუა საუკუნეებში კათოლიკეები ღმერთის ადამიანისადმი დამოკიდებულებას უწოდებდნენ. ამ პერიოდის კათოლიკურ ღვთისმეტყველებაში ღმერთის გულმოწყალება და შემწყნარებლობა, ღვთაებრივმა სამართლიანობამ ჩაანაცვლა. კათოლიკეების წარმოდგენაში მაცხოვრის ადგილი, დიდმა ინკვიზიტორმა, ანუ ღმერთმა დაიკავა. მშვიდი, კაცთმოყვარე, მიმტევებელი ღვთაების ნაცვლად, ცოდვით დამძიმებული ადამიანის წინაშე ჯოჯოხეთური სატანჯველი დაიხატა. აღმოჩნდა, რომ ადამიანის ცოდვიდან გამოხსნისათვის საჭირო ქმედებების მამოძრავებელ საშუალებად შიში უნდა ქცეულიყო. ამავე დროს, სატანჯველის ცეცხლით დამძიმებული ადამიანის აზროვნებაში ხსნის იმედებიც მიინავლა. კეთილი საქმეების კეთება ადამიანს ვერ უქმნიდა გარანტიას, რომ სიკვდილთან ერთად ის ჯოჯოხეთში არ აღმოჩნდებოდა. როგორც „შმალკალდენის არტიკულებშია“ ნათქვამი: „ჩადენილი ცოდვების საქმეებით დაკმაყოფილება შეუძლებელია, რადგან, რომ არაფერი ვთქვათ ყველა ცოდვის შესახებ, არავინ იცის, თუნდაც ერთი ცოდვის გამო რამდენი სიკეთე უნდა გააკეთოს ადამიანმა“. საკუთარი ხსნის საკითხთან დაკავშირებულმა ასეთმა გაუგებრობამ ქრისტიანების თვითშეგნება, რწმენისკენ მიმართა და  შუა საუკუნეების კათოლიკურ, ჯოჯოხეთურ მარწუხებში მოქცეულმა ადამიანმა,  გადარჩენის გარანტირებული საშუალება sola fide – ში დაინახა. თავად მარტინ ლუთერი აღიარებდა, რომ მისი პიროვნული პროტესტის მთავარი მამოძრავებელი ძალა ცოდვებიდან საკუთარი პიროვნების გამოხსნის გარანტიის არ არსებობა იყო: „მიუხედავად იმისა, რომ მე უცოდველი ბერი ვიყავი, ჩემი მდგომარეობა იმგვარად წარმომედგინა – წერს იგი, – რომ მე, საკუთარი სინდისით დათრგუნული, უბედურ ცოდვილად ვიდექი ღვთის წინაშე, და არანაირი რწმენა არ მქონდა, რომ ჩემი ღვაწლი, ჩემს მდგომარეობას რამდენადმე შეამსუბუქებდა. ამიტომ მე კათოლიკური სამართლიანი ღმერთის მიმართ სიყვარულს ვერ ვგრძნობდი და მისი მისამართით მუდმივ დრტვინვასა და უკმაყოფილებას გამოვხატავდი… შემდეგ მივხვდი, რომ ღმერთის წინაშე გამართლების ყველაზე უკეთესი საშუალება უბიწობაა. უბიწოზე გადმოდის  ღვთაებრივი მადლი და ღვთაებრივ რწმენაში განმტკიცებულ ადამიანს ღმერთი თავისი გულმოწყალებით შეიწყნარებს. ამის შემდეგ, საკუთარი პიროვნება განახლებულად და კვლავდაბადებულად შევიგრძენი, თითქოს ჩემთვის რაღაც საოცარი კარი გაიღო და მე, ანაზდად სამოთხეში აღმოვჩნდი“. ამ მოწოდებით ლუთერმა ათასობით იმ კეთილგონიერი კათოლიკე ქრისტიანის გრძნობა გამოხატა, რომელიც შემდეგ  კეთილსინდისიერ პროტესტანტად მოგვევლინა.

ცოდვის ტყვეობიდან მხოლოდ რწმენით გამოხსნის იმედი, უპირატესად, მოციქული პავლეს ერთერთი ლუთერისათვის საყვარელი ეპისტოლეს მისებრმა განმარტებამ გაუჩინა. „აუგსბურგის აღსარებაში“ ვკითხულობთ: „უშუალოდ ჩვენი ღვაწლით, არ შეიძლება ღვთის წინაშე ჩვენ მიერ ჩადენილი ცოდვები გვეპატიოს და ჩვენს მიერ განხორციელებული უსამართლობების გამართლებას მივაღწიოთ: ჩვენ, ჩვენს ცოდვებში გამართლება და განწმენდილობა მხოლოდ ღვთის წყალობით შეგვიძლება მივიღოთ. გვწამს, რომ ქრისტე ჩვენი ცოდვების გამო ეწამა და ჯვარს ეცვა. ქრისტეს ღვაწლით და წყალობით ჩვენ გავმართლდებით და საუკუნო სიცოცხლეს მოვიპოვებთ, რადგან, როგორც მოციქული პავლე ბრძანებს, ქრისტე ჩვენთვის ეწამა და ქრისტეს გამო, ქრისტეს რწმენაში ჩვენი ცოდვები ჩვენი რწმენითვე მიგვეტევება“.

როგორც ვხედავთ, საქმე, რომელსაც კათოლიკური ეკლესია ადამიანისგან ღმერთის წინაშე გამართლებისათვის ასეთი გულმოდგინებით მოითხოვდა, საჭირო არ აღმოჩნდა. „ადამიანს, სამართლიანობის აღსდგენისათვის საჭირო სასჯელის შიში აქვს, და აი მას იესო ქრისტეს სიკვდილზე, როგორც ღმერთის სამართლის დასაკმაყოფილებლად გაღებულ უსასრულოდ დიდ ღვაწლზე მიუთითებენ, ეს ისეთი ღვაწლია, რომელიც სამართალს… უფლებას აღარ აძლევს ადამიანისაგან რაიმე სხვა ღვაწლი მოითხოვოს“. ამ შემთხვევაში ადამიანის ძალისხმევა არა თუ საჭიროებას, საშიშროებასაც კი წარმოადგენს, რადგან ძალისხმევამ შესაძლოა ღვთის მადლის გადმოსვლასაც კი შეუშალოს ხელი. იესო ქრისტემ კაცთა მოდგმის ცოდვის სანაცვლოდ, ღვთის წინაშე ისეთი საზღაური მიიტანა, რომ ხსნა უკვე გარანტირებულია, ხოლო ამ საზღაურის გათავისებისათვის ადამიანს მხოლოდ რწმენა ესაჭიროება. თუ ადამიანმა დაიჯერა, რომ მსხვერპლი მისთვისაცაა გაღებული, ის უკვე ამ მსხვერპლის გამომხსნელი ძალის თანამფლობელია.

ვნახოთ რას წარმოადგენს ეს გამომხსნელი რწმენა, რომელსაც შეუძლია ადამიანი „მაცხოვრის ღვაწლის ჭურჭლად გადააქციოს“. საერთოდ რწმენა – არც ადამიანის პირადი დამსახურება და არც მისი შინაგანი სრულყოფილების ნაყოფია. რწმენა არ ეკუთვნის უშუალოდ ადამიანს, ის, როგორც განსაკუთრებული ნიჭი ადამიანზე ღმერთისგან გადმოდის. ლუთერი წერდა: „რწმენა არ წარმოადგენს ადამიანის ნააზრევის იმ ნაწილს, რომელიც მისგან შეიძლება წარმოიშვას; რწმენა ადამიანის გულში მოქმედი ღვთაებრივი ძალაა“. ლუთერის ცნობილი სიტყვებია: „ყველაფერი ღვთის განსაზღვრული და უცვალებელი ნებით ხდება. ჩვენში კეთილიცა და ბოროტიც ღმერთის ნებით აღიძვრება; ის ჩვენ დამსახურების გარეშე გვაცხონებს და უმიზეზოდ გვადანაშაულებს“, ამ თვალსაზრისში არანაირ გადამეტებასთან არა გვაქვს საქმე, რადგან ლუთერანულად ადამიანს თავისი ნება არ გააჩნია, ნება მასში მოქმედი ღვთაებრივი მადლის შეუცნობელად მატარებელია, და შეიძლება ითქვას პროტესტანტების „sola fide“, კათოლიკურ „opus operatum“–ად, ანუ „აღსრულებული მოქმედებს მიუხედავად პასიურობისა“ – ად გადაიქცა. იმისათვის, რომ უკვდავება მოიპოვოს, ადამიანს შეუძლია და ის ვალდებულია, რომ იესო ქრისტეს მხოლოდ გონით შეეხოს. იმისათვის რათა გადარჩე, საკმარისია მხოლოდ გჯეროდეს რომ გადარჩები, რადგან გამამართლებელი რწმენა თავისთავად ღმერთისადმი მიმართვასაც გულისხმობს და ლუთერის სიტყვებით, რომ ვთქვათ: „ხსნის შესახებ შენში აღძრული აზრიც კი შენი მონაპოვარია“. როგორც არქიმანდრიტი ქრისანფი ბრძანებს: „პროტესტანტიზმმა პრინციპი „მწამს ესე იგი გადავრჩი“ თავის საჯილდაო ქვად აქცია“.

რას ღებულობს ადამიანი მაცხოვრის მიერ ღვთის სამართლის გამო გაღებული მსხვერპლიდან? პროტესტანტული თვალსაზრისით, მაცხოვრის მიერ გაღებული სამართლის დამაკმაყოფილებელი მსხვერპლის საშუალებით ადამიანის გამართლება ხდება, მაგრამ გამართლებული ადამიანი ცოდვისაგან კი არა, იმ სასჯელისაგან თავისუფლდება, რომელსაც ცოდვის გამო იმსახურებდა. ერთერთ სიმბოლურ წიგნში წერია: „გამართლება ცოდვას ვერ სპობს, რადგან ცოდვა მასში ღრმად არის ჩაბუდებული, გამართლებით ცოდვა მხოლოდ იფარება“. „მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენი სხეულიდან ცოდვა ამოძირკვული და განდევნილი არ არის, ღმერთი, ქრისტეს მიერ გაღებული მსხვერპლის გამო, ადამიანს მაინც მართალ და წმინდა არსებად მიიჩნევს, ის ადამიანის ცოდვიანობაზე ყურადღებას აღარ ამახვილებს  და უსჯულოების გამო არ სჯის მას“.

ისეთი გამართლების არსი როგორსაც პროტესტანტი რწმენის საშუალებით ეძებს „ცოდვისაგან, წყევლისა და სიკვდილისაგან“ განთავისუფლება კი არა, კათოლიკური სწავლების მსგავსად, სასჯელისაგან განთავისუფლებაა. ამ სასჯელს იმ შემთხვევაში შეიძლება გადაურჩეს ადამიანი, თუ მან გამართლებას მიაღწია, მაგრამ არა საკუთარი შინაგანი განწმენდილობის, არამედ მაცხოვრის მიერ გაღებული მსხვერპლის გამო. „იმის მიუხედავად, ჩვენი ბუნებით, მართლები ვართ თუ არა,  ჩვენი გამართლება იესო ქრისტეს სიმართლით ხდება“. ცოდვილი ადამიანის გამართლებულად გამოცხადებას „პრინუნციაციას“ უწოდებენ და ამის შემდეგ ღმერთი ადამიანისგან ცოდვების სანაცვლოდ აღარაფერს ითხოვს. რწმენის შესაბამისად, ადამიანი ყოველგვარი ზნეობრივი ცოდვის შედეგებისგან თავისუფლდება.

მაგრამ რა უნდა აკეთონ ლუთერანებმა იმის შემდეგ, რაც მათ რწმენის ძალით ღმერთი შემოირიგეს და ყოველგვარი ცოდვის შედეგისაგან განთავისუფლდნენ? როგორც უკვე აღინიშნა, გარკვეულმა ზნეობრივმა მუხრუჭებმა რეფორმატორებს არ მისცა იმის საშუალება, რომ კეთილი საქმეების კეთებაზე საბოლოოდ ეთქვათ უარი. სიმბოლურ, სამოძღვრო წიგნებში საუბარია ცოცხალ, ანუ ქმედით რწმენაზე, „რომელიც უეჭველად ახალ მისწრაფებებსა და ახალ საქმეებს ბადებს“. ამავე დროს, პროტესტანტული „აპოლოგია“ აქვე უმატებს, რომ „ადამიანის გამართლებისათვის კეთილი საქმეები საჭირო არაა, რადგან თვითონ კეთილი საქმეები ნაყოფი და შედეგია ცოდვაში გამართლებისა“. ამრიგად, რეფორმაცია კეთილი საქმეების კეთებაზე უარს არ ამბობს, მაგრამ  უარყოფს ამ საქმეების წვლილს ადამიანის გამართლების საქმეში.

როგორც უკვე აღინიშნა, რწმენით გადარჩენის საღვთისმეტყველო–ისტორიული საფუძვლები ადამიანის ცოდვიდან გამოხსნის შუა საუკუნეების დამთრგუნველ კათოლიკურ გაურკვევლობასთან იყო დაკავშირებული. ადამიანი ყოველთვის ცდილობს საკუთარი მომავალი ისეთი მდგომარეობით უზრუნველყოს, რომელიც „დარწმუნებს, რომ გარკვეული პირობების შესრულების შემთხვევაში ის ცოდვის შედეგებიდან განთავისუფლებული იქნება“. რეფორმაციამ საერთო რელიგიურ თვითშეგნებას ის მოუტანა, რაც ვერ შეძლო კათოლიკობამ, რადგან ამ უკანასკნელმა გადარჩენის ისეთი რწმენა  ვერ დაამკვიდრა, როგორიც პროტესტანტულ რწმენასთან ერთად ჩნდება. ნიშანდობლივია, რომ სწორედ ეს გარანტირებული გადარჩენის გრძნობა აშორებს პროტესტანტულ თვითშეგრძნებას მართლმადიდებლური ტრადიციისაგან. რადგან საიქიო ცხოვრებისათვის განკუთვნილ, სწორედ ასეთი უმოქმედობით წარმოშობილ გარანტიებზე ამბობს უარს მართლმადიდებლობა. გარკვეული თვალსაზრისით ჩვენ შეგვიძლია განვაცხადოთ, რომ რწმენით გამართლება, რომელსაც ზოგადი გამართლების სახე აქვს, სულიერად სუსტი ადამიანის, ღვთისმეტყველური საშუალებებით დაცვაა. ეს რწმენა ყალბია და იმას სჭირდება ვისაც  ადვილად და დაუმსახურებლად სურს „გაექცეს მომავალ რისხვას“ და როგორც ლუთერი ბრძანებს – ღია კარის გავლით ანაზდად აღმოჩნდეს სამოთხეში.

ამრიგად, მიუხედავად იმისა, რომ რეფორმაციამ ცოდვიდან გამოხსნის საქმეში ადამიანის დამონების კათოლიკურ საჭიროებაზე უარი განაცხადა, ადამიანის ღმერთთან ურთიერთობის კათოლიკური ლოგიკა მან მაინც შეინარჩუნა. ამ ლოგიკის მიხედვით კი, ისევევე როგორც კათოლიკობაში,  ღმერთი პროტესტანტიზმშიც ებრძვის და ემტერება დაცემულ კაცობრიობას. პატრიარქმა სერგიმ ასე დაახასიათა ამგვარი პროტესტანტული მსოფლმხედველობა: „პროტესტანტული სწავლების მიხედვით ირკვევა, რომ ღმერთი ადამიანზე ყოველთვის განრისხებული იყო… შემდეგ უფალმა, იესო ქრისტესადმი ადამიანის რწმენა დაინახა და შემოირიგა იგი. ეს შემორიგებული ადამიანი კვლავაც სცოდავს, მაგრამ ამ ახალი ცოდვების გამო მას ღვთისგან პასუხი აღარ მოეთხოვება“.

შესაბამისად, ადამიანისა და ღმერთის ურთიერთობაში ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნისა და ადამიანის გამართლების არსიც განსხვავებული შინაარსით გამოვლინდა. მისი მიზანი ცოდვებისაგან განთავისუფლების ნაცვლად ცოდვების გამო სასჯელისაგან თავის გამოხსნა გახდა, რაც უშუალოდ მხოლოდ ღმერთის ნებით შეიძლება განხორციელდეს. გამოდის, რომ პროტესტანტული თვალსაზრისით ადამიანის გამოხსნის პროცესი „წარმოადგენს აქტს, რომელიც უშუალოდ ღმერთში და არა ადამიანში ხორციელდება“. სხვა საქმეა მართლმადიდებლური თვალსაზრისი, რომელიც ადამიანს ცოდვებისაგან განწმენდას და ცოდვისადმი მიდრეკილებისაგან განთავისუფლებას მოუწოდებს და ეს ცვლილებები უშუალოდ ადამიანში უნდა განხორციელდეს. დასავლეთის როგორც კათოლიკური, ისე პროტესტანტული ქრისტიანობა უპირატესად იმ გზებს დაეძებდა, თუ როგორ გამხდარიყო ღმერთი ადამიანის მიმართ ლოიალური. ქრისტიანული აღმოსავლეთი კი ადამიანს ყოველთვის მოუწოდებდა, ღმერთის მიმართ თვითონ შეეცვალა დამოკიდებულება, რადგან მართლმადიდებლობა მიიჩნევს, რომ უფალი, თავისი ქმნილებისადმი ყოველთვის უცვალებელი და დიდი სიყვარულით არის განწყობილი. რაც შეეხება დასავლეთს, ის მუდმივად საგონებელში იყო და როგორც ჩანს, დღესაც ვერ გაურკვევია, იმისათვის რათა ცოდვის თანმდევი სასჯელისგან განთავისუფლდეს, ღმერთის კეთილგანწყობას საქმით უნდა მიაღწიოს თუ რწმენით. ამ საკითხს აღმოსავლური ღვთისმეტყველება თითქმის ყოველთვის გვერდს უვლიდა, რადგან ცოდვის შედეგებისაგან გამოხსნის საშუალებად ის თვითონ ადამიანის შინაგან – როგორც სულიერ, ისე ზნეობრივ  სრულყოფას, ღმერთთან მიახლოვებას, ანუ ღმერთს მიმსგავსებას მიიჩნევდა. კათოლიკობა გადარჩენის საშუალებად ადამიანის ძალისხმევით თვითგამოსყიდვას თვლიდა, ხოლო რეფორმაციამ ეს საქმე მთლიანად უფლის ნებას მიანდო, მაგრამ გამოხსნის შინაარსი ორივე შემთხვევაში ერთი და იგივე დარჩა. ღმერთი ან ადამიანის მიერ განხორციელებული კეთილი საქმეების გამო თავის სამართალს აკმაყოფილებს და სასჯელისაგან ათავისუფლებს ადამიანს, ან რწმენის გამო ყველა ცოდვას პატიობს ადამიანს, მაგრამ არც ერთსა და არც მეორე შემთხვევაში ადამიანის სული არანაირ დადებით ცვლილებას არ განიცდის, ადამიანი თვითონ არ იცვლება, ის არ ცვლის თავის დამოკიდებულებას ღმერთის მიმართ, ღმერთის ხატება ვერ აღწევს ღმერთის მსგავსებას და შესაბამისად მარადიულ სუფევას ღმერთთან იგი ვერ ეზიარება.

როგორც უკვე ითქვა, მართლმადიდებლური აღმსარებლობა ადამიანის ხსნის საფუძვლად არც კეთილი საქმეების კეთებას და არც რწმენის ფაქტს მიიჩნევს. მართლმადიდებლობისათვის მთავარია ადამიანმა შეცვალოს თავისი დამოკიდებულება ღვთის მიმართ, ანუ თავად პიროვნება, როგორც სულიერად, ისე ზნეობრივად გარდაიქმნას. ასეთი გარდაქმნისათვის რწმენაცა და საქმეც ერთნაირად აუცილებელია, ანუ საჭიროა ადამიანს გააჩნდეს ერთიანი ქმედითი რწმენა. როგორც „ეპისტოლე აღმოსავლეთის კათოლიკე ეკლესიათა პატრიარქებისა  მართლმადიდებლური რწმენის შესახებ“ გვაუწყებს: „გვწამს, რომ ადამიანს გაამართლებს არა მხოლოდ სარწმუნოება, არამედ სიყვარულით წარმართებული სარწმუნოება, ე.ი. რწმენისა და საქმის ერთობლიობა… ჩვენ გვწამს, რომ არა ოდენ რწმენის აჩრდილი, არამედ თავად რწმენა, გაცხადებული საქმით, გაგვამართლებს ქრისტეს მიერ“. კონსტანტინოპოლი  ქრისტეს აქეთ 1723 წელი,  თვე სექტემბერი.

პატრიარქი სერგი, მართლმადიდებლურ სწავლების მიხედვით, ცოდვისაგან ადამიანის გამოხსნის საქმეში რწმენისა და საქმის თანამყოფობას შემდეგნაირად ახასიათებდა: „იმას კი არ უნდა ვკითხულობდეთ რის გამო მართლდება ადამიანი, არამედ იმაზე უნდა ვფიქრობდეთ საკუთარი სულის გადასარჩენად როგორია ადამიანის ღმერთთან თანადგომა“. სამოთხეში ადამიანმა რწმენითაც შესცოდა და საქმითაც, იმისათვის რათა ადამიანი ღმერთს დაუბრუნდეს, რწმენაც და საქმეც ერთნაირად უნდა მოქმედებდეს, რადგან რწმენაც და საქმეც ადამიანში ცოდვის განადგურებისა მისი ბუნების მაცხოვნებელი ცვლილებისათვის ერთნაირად აუცილებელი ელემენტებია.

ასევე უნდა აღინიშნოს, რომ უმაგალითოა ის ზეგავლენა, რაც მოახდინა რეფორმაციამ დასავლეთის მოსახლეობის თვითშეგნებასა და მთლიანად დასავლური ცივილიზაციის ფორმირებაზე. შუა საუკუნეების ეპოქის დასასრული და ახალი დროის დადგომა რეფორმაციას უკავშირდება. რეფორმაციამ შეცვალა საზოგადოების რელიგიური მოტივაცია, რის შედეგადაც შეიცვალა თავად ისტორიული განვითარების ძირითადი მიმართულება და საზოგადოებრივ–რელიგიური თვითშეგნება.

შუა საუკუნეების დასავლური რელიგიური იდეოლოგია ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნის შესაძლებლობისადმი ადამიანში დაძაბულ და უიმედო განწყობებს აღვივებდა, ადამიანი მუდმივად ჯოჯოხეთური საშინელებების მოლოდინში იყო. იმისათვის, რომ  შედარებითი სიმშვიდე მოეპოვებინა ის მუდმივად ცდილობდა თავისი კეთილი ღვაწლი  ემრავლებინა, მაგრამ მისი სიკეთეების საცავი, როგორც წესი ახალი ცოდვების გამო ცარიელდებოდა. რეფორმაციამ ადამიანი ამ მძიმე მდგომარეობიდან ერთი ხელის მოსმით გაათავისუფლა, ერთიანმა გამამართლებელმა იდეოლოგიამ კეთილი საქმეების დევნა გააუფასურა, მათ დანიშნულებად მხოლოდ სინდისის წინაშე ვალის მოხდა დარჩა. მეორე მხრივ, რეფორმაციამ ეს გამოთავისუფლებული ენერგია ცხოვრების პრაქტიკული მოწყობისაკენ მიმართა და პროტესტანტული ქვეყნები მრეწველობის განვითარებას მოახმარა. მიღწეულმა წარმატებებმა საბოლოოდ გაიმარჯვა კათოლიკურ წინააღმდეგობებზე და საფუძველი დასავლეთის ახალ, ინდუსტრიალურ–ტექნოკრატიულ ცივილიზაციას ჩაუყარა, ეს კი სავალალოდ, დასავლეთის ქრისტიანობის რელიგიური შინაარსის განიავების საფუძველი აღმოჩნდა.

რეფორმაციის სწავლება წმინდა წერილისა და წმინდა გადმოცემის შესახებ (sоlа Sсriрtura). სიმბოლური წიგნების ინსტიტუტი.

რეფორმაცია დაიწყო, როგორც მცდელობა, რათა საეკლესიო ცხოვრება განწმენდილიყო და ეკლესია პირველქრისტიანულ წესებს დაბრუნებოდა. რეფორმაციის მამები მიიჩნევდნენ, რომ ქრისტიანული მოძრაობის პირველი წლებიდან, საეკლესიო ცხოვრება მუდმივი  დაცემის პროცესში იყო და ამ უარყოფით მოვლენაში უმთავრესი როლი ადამიანურმა გადმოცემამ, ანუ წმინდა გადმოცემამ შეასრულა, რადგან მათი აზრით ევანგელური ჭეშმარიტება პრაქტიკულად ამ მასალით გადაიფარა. ამიტომ, ისინი მიიჩნევდნენ, რომ საჭირო იყო ეკლესია სასწრაფოდ პირველწყაროს, ანუ წმინდა წერილს დაბრუნებოდა და ყველა ის დანალექი ჩამოეშორებინა რაც წმინდა გადმოცემის სახით შეიძინა. სარწმუნოებრივი მოძღვრების ერთადერთ წყაროდ პროტესტანტებმა sola Scriptura – „მხოლოდ წერილი“ მიიჩნიეს. მათი აზრით, გამოხსნა მხოლოდ რწმენით – sola fide–თი უნდა მოხდეს, ხოლო რწმენა ადამიანში მხოლოდ წმინდა წერილით – sola Scriptura უნდა დამკვიდრდეს. ლუთერანული ეკლესიის ერთერთი სიმბოლური წიგნი განსაზღვრავს: „ჩვენ გვწამს და ვაღიარებთ, რომ ერთადერთი წესი და გზამკვლევი ძაფი, რომლის მიხედვითაც ნებისმიერი სწავლება და ნებისმიერი მასწავლებელი შეიძლება განისაჯოს და შეფასდეს, არის ძველი და ახალი აღთქმის წინასწარმეტყველური და სამოციქულო წიგნები“. ასეთივე ზუსტი და ერთმნიშვნელოვანია წმინდა გადმოცემისადმი დამოკიდებულება: „წმინდა სახარებასა და მის სწავლებას ქრისტეს რწმენის შესახებ, ყოველგვარი ადამიანური დადგენილება და გადმოცემა ეწინააღმდეგება… არ შეიძლება  რწმენის დოგმატების საფუძველი წმინდა მამების საქმეები და მათი სიტყვები გახდეს“.

ისევე როგორც sola fide – პირადი რწმენით გადარჩენა, sola Scriptura–ც საერთო რეფორმაციის პრინციპებიდან გამომდინარეობს და პიროვნებას უშუალოდ ღმერთთან ურთიერთობისაკენ მოუწოდებს. რეფორმატორები აქცენტს იმაზე აკეთებენ, რომ ადამიანის გამოხსნის ძალა მხოლოდ ღმერთს შესწევს და ამიტომ, პიროვნებამ ყოველგვარი მიწიერი და ზეციური შუამავლის გარეშე, უშუალოდ ღმერთს უნდა მიმართოს. რეფორმაციამდე გამოხსნის საქმეში დასავლელი ქრისტიანისათვის ღმერთთან შუამდგომლის ფუნქციას კათოლიკური ეკლესია ასრულებდა, რადგან საიდუმლოებათა აღსრულება მის წიაღში ხდებოდა და გამომხსნელი ძალა მორწმუნეზე უშუალოდ საიდუმლოს აღსრულების საშუალებით გადმოდიოდა. ასევე ეკლესია ქრისტიანის ღმერთის რწმენაში დამკვიდრების საქმეშიც შუამდგომელი იყო, რადგან იგი მორწმუნეს თავისი გამოცდილებით ეხმარებოდა და წმინდა წერილში მოცემული გამოცხადებისა და ღმერთის შეცნობის პროცესის გასაიოლებლად წმინდა გადმოცემას სთავაზობდა. რეფორმატორები კი მიიჩნევდნენ, რომ ყველა ვინც წმინდა წერილს გადაშლიდა  ღმერთს უშუალოდ მისივე სიტყვიდან შეისწავლიდა. რეფორმაციის მამების დაუოკებელმა სურვილმა ღმერთთან ურთიერთობაში ნებისმიერი მეოხი ჩამოეცილებინა და უფალს მხოლოდ წმინდა წერილის საშუალებით დაახლოვებოდნენ, სარწმუნოებრივი მოძღვრების შესწავლის პროცესიდან ეკლესიური გამოცდილება საერთოდ განდევნა.

წმინდა წერილი პროტესტანტებისათვის არა მხოლოდ ღმერთის შესწავლის საშუალებად, არამედ, მორწმუნეთათვის სულიწმინდის განმანათლებელ  ძალად და წმინდა წერილის შესწავლის დროს პიროვნებაზე მოქმედ ღვთივკურთხეულ ზეგავლენადაც გადაიქცა. ლუთერი წერდა, „აქ ღმერთის სიტყვაში, ღმერთის სახლია, აქ ცა გახსნილი…“. როგორც ვხედავთ წმინდა წერილის გამოყენების პროცესი, გარკვეული თვალსაზრისით,  საკრამენტულ და რიტუალურ მნიშვნელობას იძენს.  რეფორმატორების აზრით, რადგან სულიწმინდა, წმინდა წერილის ავტორთა შთაგონების ძალა და წყარო, ის ასევე გაუწევს „მეგზურობას ჭეშმარიტების ყველა მაძიებელს, ყველა იმას, ვისაც ღვთაებრივი კანონების შესწავლა ბიბლიის სიტყვით გადაუწყვეტია“.

დოგმატური შინაარსის გარდა რეფორმატორებისათვის წმინდა წერილს ისტორიული მნიშვნელობაც ჰქონდა. როგორც უკვე აღინიშნა, პროტესტანტიზმის რეაქცია კათოლიკურმა ცდომილებებმა გამოიწვია  და მისი განვითარება ამ გადახვევების აღმოფხვრის მიზნით დაიწყო. და მართლაც, ხანგრძლივი დროის მანძილზე, რომის კათოლიკური ეკლესია, სასულიერო წრეების მიღმა წმინდა წერილის გამოყენებას ზღუდავდა და პირიქით, დიდი მონდომებით ავრცელებდა და ხშირად საკუთარი თვითნებობის გასამართლებლად იყენებდა წმინდა გადმოცემას. ამიტომ სავსებით ბუნებრივია, რომ რეფორმაციის ბელადებმა უპირველეს მიზნად საკუთარი მოწინააღმდეგეების ბრძოლის მთავარი ინსტრუმენტის წმინდა გადმოცემის განეიტრალება განიზრახეს, ამისთვის კი საუკეთესო იარაღი წმინდა წერილი იყო.

ამიტომ რწმენის შესახებ ცოდნის მოპოვების ერთადერთ წყაროდ პროტესტანტებისათვის სწორედ წმინდა წერილი გადაიქცა. ასევე რომის ეკლესიის მმართველობასთან ბრძოლის საუკეთესო საშუალება და ავტორიტეტი წმინდა წერილი გახდა, რადგან მხოლოდ ღვთის სიტყვა  შეიძლებოდა ყოფილიყო პაპის იერარქიული ავტორიტეტის სერიოზული საპირწონე.

მას შემდეგ, რაც რეფორმაციამ წმინდა წერილი ხელმისაწვდომი გახადა,  რეფორმატორებს იმედი გაუჩნდათ, რომ მის ფარგლებს არავინ გასცდებოდა. მაგრამ ძალიან მალე გაირკვა, რომ ბიბლიური ჭეშმარიტებების მიმართ შინაგანი ერთიანობის შენარჩუნება შეუძლებელი აღმოჩნდა. ბიბლიური ტექსტების განმარტების კრიტერიუმების უქონლობის გამო ვერ მოხერხდა იმ რელიგიური თვითნებობის შეჩერება რომელსაც რეფორმაციის მომხრეები იჩენდნენ. რამდენად სერიოზული იყო ეს საშიშროება, ამის შესახებ ლუთერის მიერ ცვინგლის მისამართით მიწერილი წერილი მეტყველებს: „თუ სამყარო კიდევ დიდხანს იარსებებს, მე ვაცხადებ, რომ წმინდა წერილის ისეთი სხვადასხვაგვარი განმარტების გამო, როგორიც ჩვენშია, დაგვრჩება ერთადერთი გამოსავალი, კრებებზე შესაბამისი გადაწყვეტილებები მივიღოთ და ერთიანი რწმენა საეკლესიო ძალაუფლებით დავიცვათ“. ამრიგად, თუ კათოლიკური ტრადიცია ასე თუ ისე თავისი ფესვებით მაინც წარსულში მიდიოდა და ადამიანებს ღმერთთან ურთიერთობის გამოცდილებასთან აკავშირებდა, რეფორმაციის შემდეგ ყოველი მისი მიმდევარი იძულებული შეიქნა ყოველგვარ ისტორიულად მართებულ გამოცდილებაზე უარი ეთქვა, ღმერთთან ურთიერთობაში საკუთარ გამოცდილებას დაყრდნობოდა და ამ პროცესში ლეგიტიმურობაზე უარი ეთქვა.

ისევე როგორც დიდი განხეთქილების შემდეგ კათოლიკობას, უმართავი პროცესების შემაკავებელი მექანიზმებისა და ავტორიტეტის მოძიება რეფორმაციასაც დასჭირდა. იმისათვის რათა სარწმუნეობრივი მოძღვრება სრული თვითნებობისაგან რამენაირად დაცული ყოფილიყო, რეფორმატორებმა პროტესტანტიზმის ეგრეთწოდებული სიმბოლური წიგნები შეადგინეს. ამ წიგნების წიაღში მათ საკუთარი გადმოცემა ჩადეს და ეს გადაიქცა პროტესტანტული სარწმუნოებრივი სწავლების მეორე ძირითადი წყაროდ. შემდეგ ყოველ პროტესტანტულ მიმართულებას თავისი სიმბოლური წიგნები გაუჩნდა, მაგრამ საქმე ის არის, რომ რეფორმაციის საწყის პრინციპს – sola Scriptura – ს, თვით ამ წიგნების არსებობა თავიდანვე ეწინააღმდეგებოდა.

ამ წინააღმდეგობას რეფორმაციის ადრეული სიმბოლური წიგნებიც აღიარებდნენ. მაგალითად, „თანხმობის ფორმულაში“ ვკითხულობთ, რომ „კრიტერიუმად, ნორმად და რწმენის წესად მხოლოდ წმინდა წერილი უნდა იქნეს მიჩნეული, ხოლო სიმბოლოებს რწმენის საქმეში არ შეიძლება ავტორიტეტული მნიშვნელობა ჰქონდეთ, ისინი მხოლოდ ჩვენი რწმენის მტკიცებულებებია“. მეორე მხრივ იგივე „თანხმობის ფორმულა“ ადგენს, რომ „ყველა სხვა წიგნი სიმბოლოებით უნდა მოწმდებოდეს, სიმბოლოების საშუალებით უნდა გაირკვეს რამდენად სწორად და წმინდა წერილის შესაბამისად არის ჩამოყალიბებული ქრისტიანული დოგმატები“ და სწორედ სიმბოლოებშია ის სწავლება, „რომელიც იყო და მარადჟამს უნდა იყოს ეკლესიაში“.

რეფორმაციის ეკლესიოლოგიური საფუძვლები

რეფორმაციის სწავლება ეკლესიის შესახებ მისი ძირითადი პრინციპების  გადმოცემას წარმოადგენს. უწინარეს ყოვლისა, მასში აშკარად მოსჩანს მხოლოდ რწმენით გადარჩენის იმედის ზეგავლენა. პროტესტანტული რწმენის აქტს, როგორც პიროვნული – სუბიექტური  რელიგიური გამოცდილების გამოხატულებას, რომლის დროსაც პიროვნება იქმნის ილუზიას, რომ ყოველგვარი შუამავლის გარეშე, უშუალოდ ურთიერთობს ღმერთთან – sola fide, ჭეშმარიტი ეკლესიის მადლმოსილ საიდუმლოებებში მონაწილეობისაგან განდგომამდე თავისთავად მიჰყავს ადამიანი. რეფორმაციის მეორე პოსტულატი – sola Scriptura ეწინააღმდეგება ეკლესიის სარწმუნოებრივი გამოცდილების გამოყენებას და ყოველ ქრისტიანს სთავაზობს როგორც მას შეუძლია, ანუ თავისებურად განმარტოს წმინდა წერილში მოცემული ჭეშმარიტებები. თუ კათოლიკური ეკლესია ადამიანსა და ღმერთს შორის იერარქიულ საშუამავლო აპარატს – ცნობილ კათოლიკურ პირამიდას ქმნის, რეფორმაციამ სწორედ ასეთი იერარქია უარყო და შემდეგ ადამიანის უფალთან პირისპირ დატოვებაზე უკეთესი ვერაფერი მოიფიქრა. რეფორმაციის მამებმა მიიჩნიეს, რომ ვინაიდან ყოველ ქრისტიანს ღმერთთან ერთი შუამდგომელი – იესო ქრისტე ჰყავს, მორწმუნეს ამ ურთიერთობაში არ ესაჭიროება ისეთი შუამავალი, როგორიც ეკლესიაა. მათ სწამთ, რომ  ქრისტიანობაში თვით განსწავლული ყოველი ადამიანი,  ნათელს უშუალოდ იესო ქრისტესგან ღებულობს და ყოველი განათლებული მორწმუნე – თავისი რწმენით,  მუდმივ და უწყვეტ კავშირშია უფალთან.

ზოგადად ეკლესიის მიმართ პროტესტანტული შეხედულებები წარმოიქმნა და განვითარდა, როგორც კათოლიკური ეკლესიოლოგიის არსებითი ნაკლოვანებების საპირისპიროდ გაჩენილი ისტორიული რეაქცია. კათოლიკური ეკლესიის სახით რეფორმატორები ისეთ იდეოლოგიურ ერთობას ხედავდნენ,  რომელშიც სულიერი საწყისი იგნორირებული იყო და მორწმუნეებს ქრისტეს სხეულთან, მხოლოდ საიდუმლოებების ფორმალურად აღსრულების პროცესი აკავშირებდა. ამიტომ, კათოლიკური ეკლესიის მიწიერ ხილულ ხატს, რეფორმაციამ არამიწიერი ეკლესიის უხილავი ხატი დაუპირისპირა. ლუთერი წერდა: „წმინდა ქრისტიანული ეკლესია გვასწავლის: მრწამს ქრისტეს წმინდა ეკლესია, ხოლო პაპის ეკლესია კი გვეუბნება: ვხედავ ქრისტიანულ ეკლესიას. ქრისტე ამბობს, ეკლესია არც იქ არის და არც აქ – ეს კი, ეკლესიას ხან აქ გვიჩვენებს და ხან იქ“.

თუ გავითვალისწინებთ აღნიშნულ თვალსაზრისებს, ეკლესიის სულიერი ხატისადმი პროტესტანტული მისწრაფება სავსებით გამართლებულად და ბუნებრივად წარმოგვიდგება. რეფორმაცია კათოლიკური ეკლესიურობის სულიერი დანაკლისის თავისებურად შევსებას ცდილობდა, მაგრამ საუბედუროდ მან ქრისტიანული სულიერი საწყისის ნამდვილი ბუნება თავიდანვე არასწორად განსაზღვრა. იმის ნაცვლად, რომ საიდუმლოებებში დაუნჯებული ერთიანი ეკლესიის აღდგენაზე ეზრუნა, რეფორმაციამ ყოველი ცალკეული ქრისტიანის ინდივიდუალურ რწმენაზე აგებული ეკლესიის ხატი დაამკვიდრა. მიწიერ ხილულ ეკლესიურ ერთობაზე უარის თქმის შემდეგ ლუთერმა ეკლესიური ცხოვრების ზეციურ, საკრამენტულ საწყისებს მიმართა და უკიდურესი კათოლიკური მიწიერების სანაცვლოდ,  საპირისპირო და მისი აზრით, მიწიერი ერთობის მაგიერი – ყოველი ცალკეული პიროვნებების რელიგიური გამოცდილება ეკლესიურობად გამოაცხადა და ასეთ არამყარ ნიადაგზე ახალი რეფორმატორული ეკლესია დააფუძნა.

როგორც ვხედავთ, კათოლიკეების ეკლესიის გაობიექტურებული მიწიერი ხატი, რეფორმაციის წარმომადგენლებმა არ მიიღეს, მას რწმენის სუბიექტური საწყისი დაუპირისპირეს და ადამიანი „რომელიც სულისა და სხეულის ერთიანობაა,… ქრისტიანად მხოლოდ რწმენის, ანუ სულის გარკვეული პირობითი მდგომარეობის გამო გამოაცხადეს. მათ ჩათვალეს, რომ სხეული, სხვაგვარად ადამიანის ის ნაწილი, რომლის საშუალებითაც  პიროვნება ამა თუ იმ საქმეებს ახორციელებს, ადამიანის გამართლების პროცესში არ მონაწილეობს“. ე. ი. მათი აზრით, ადამიანი, რომელიც რეალურად სხეულის საშუალებით მოქმედებს, უერთდება ეკლესიას და მადლმოსილ ღვთაებრივ ძალას საიდუმლოებებში მონაწილეობის პროცესში კი არ იძენს, არამედ მადლი მასში, მოქმედი სხეულისაგან განყენებულად – მხოლოდ მისივე რწმენის საშუალებით შემოდის. რეფორმატორებს მიაჩნდათ, რომ „ეკლესიის ერთიანობისათვის ადამიანთა მიერ შემოღებული წესები და საშუალებები… საჭიროებას არ წარმოადგენენ, გამოხსნა მხოლოდ რწმენით ხდება და ის არანაირ ცერემონიებთან არ არის დაკავშირებული“. ისინი ამტკიცებენ, რომ ეკლესია იმის გამო კი არ არსებობს, რომ მასში გარკვეული საიდუმლოებები ხორციელდება, არამედ მხოლოდ იმიტომ, რომ ეკლესიის წევრებს რწმენა აქვთ და ეკლესია „ერთიანი რწმენით გამთლიანებულ სულთა ერთობლიობაა“. გამამართლებელი რწმენა ეკლესიაში მის უმთავრეს თვისებას, სიწმინდეს ამკვიდრებს, რადგან ვინც რწმენის ნიჭს ღებულობს ამ ნიჭით იგი იწმინდება და თავისი სიწმინდით უხილავი ეკლესიის ნაწილი და მისი აღვსების წყარო ხდება.

მეორე ზოგადქრისტიანული პრობლემა, რომლის გადაჭრასაც რეფორმაცია უშედეგოდ ცდილობდა არის ეკლესიის წევრთა ცოდვიანობა. მთელი ეკლესიის ისტორია და მითუმეტეს შუა საუკუნეები, იმას მოწმობს, რომ ეკლესიაში ხშირად უღირსი ადამიანები იყრიდნენ თავს და მის წიაღში ამ ადამიანების არსებობა ეკლესიის სიწმინდეს აზიანებდა. როგორ შეიძლება – კითხულობდნენ რეფორმაციის მომხრეები – მიწიერი ცოდვიანობა ეკლესიის ღვთაებრივ წარმომავლობასთან შევათავსოთ? რეფორმაციის მამები თავიდანვე შეეცადნენ, უხილავი ეკლესიის შესახებ სწავლების საშუალებით, ცოდვილები და მართალები ერთმანეთისაგან გაემიჯნათ. ისინი ფიქრობდნენ, რომ იმ ადამიანთა შორის, ვინც საკუთარ თავს ქრისტიანად მიიჩნევს და სხვებთან ერთად ხილული ეკლესიის სხეულს წარმოადგენს, ჭეშმარიტი ეკლესია უხილავად მოქმედებს და, რომ ამ ჭეშმარიტ ეკლესიას რწმენით განწმენდილი მორწმუნეები, ანუ მართლები მიეკუთვნებიან. ამრიგად, მათი აზრით, „გარეგნულად თვალთმაქცი და ბოროტი (ცოდვილი) ადამიანებიც შეიძლება ეკლესიის წევრები არიან“, მაგრამ ისინი, ეკლესიის შინაგან, ნამდვილ ბუნებას არ შეესაბამებიან ე. ი. უხილავი – მართალთა ეკლესია, ეკლესიაში დროებით თავმოყრილი შემცოდეებისაგან  ყოველთვის გამიჯნულია და ეს მიჯნა აშკარად მხოლოდ საშინელი სამსჯავროს დროს გაცხადდება. ისევე, როგორც ჭეშმარიტი რწმენაა შინაგანი და დაფარული, ეკლესიაც, რომელსაც ადამიანი რწმენით უერთდება დაფარულია და ხილულად გამჟღავნების კანონებს არ ემორჩილება. ასეთია პროტესტანტისთვის ჭეშმარიტად უხილავი, მხოლოდ რწმენაზე დაფუძნებული ეკლესია და ეს ეკლესია მათთვის თვითონ ხდება რწმენის საგანი. როგორც დავინახეთ, რეფორმატორების მასწავლებლების აზრით ჭეშმარიტი უხილავი ეკლესია მიწიერი ეკლესიის წიაღში ყოველთვის მოქმედებდა, და ეს „უხილავი ეკლესია ისევე მკვიდრობს ხილულში, როგორც სამშვინველი სხეულში“. სულიერ და უხილავ ეკლესიას თავისი განსაზღვრებით, მარტინ ლუთერი  ყველაფერთან ერთად, უფლის მიერ ქადაგებულ ღვთის სასუფეველთან აიგივებდა და ამავე დროს, რეფორმატორები ამტკიცებდნენ, რომ ეს უხილავი, სამშვინველთან და ცათა სასუფეველთან შედარებული  ეკლესია რეფორმაციის ეპოქაში  ხილულად გამოვლინდა.

ქრისტიანთა საერთო მასიდან განწმენდილთა გამოყოფის ეს პროტესტანტული მცდელობა, საბოლოოდ ხილული მიწიერი ეკლესიის უარყოფაში გადაიზარდა, მაგრამ სულიერი უხილავი ეკლესიის ხილულად გამოვლინებისა და დამკვიდრების პირველივე ნაბიჯებმა მისი ავტორები აიძულა საკუთარი შეხედულებები შეეცვალათ და ამ იდეაზე უარი ეთქვათ.  გაჩნდა საშიშროება უხილავ ეკლესიას ამოუცნობი, უარსო, იდუმალი სახე მიეღო და მორწმუნეთა თვალში საბოლოოდ არარსებულ ინსტიტუტად გადაქცეულიყო. როგორც კი რეფორმისტებმა კათოლიკური მიწიერი ეკლესიის სხეული ვირტუალურად დაანგრიეს, იძულებული გახდნენ საკუთარი ეკლესის სიმრთელე გარეგნული ნიშნებით გაეძლიერებინათ  და ამისათვის იგი ისეთივე ხილული ფორმებით შეემკოთ, როგორებსაც თავიდან დიდი მონდომებით თვითონვე უარყოფდნენ. რეფორმისტების აპოლოგეტებმა იმის მტკიცება დაიწყეს, რომ „ჭეშმარიტ ეკლესიას ისეთი გარეგნული ნიშნები გააჩნია, რომლების საშუალებითაც ჩვენ მისი შეცნობა შეგვიძლია: ჩვენ ვხედავთ, – აცხადებენ ისინი, – რომ უხილავი ეკლესია უეჭველად იქ იმყოფება, სადაც ღვთის სიტყვა შეუბღალავად იქადაგება და საიდუმლოებებიც ზუსტად ღვთის სიტყვის შესაბამისად აღესრულება“.

ხვა საკითხია ხილული ეკლესიის საშუამავლო როლის უარყოფა, რასაც საფუძვლად კვლავ რწმენით გადარჩენის პოსტულატი დაედო. ეკლესიის მიმართ ასეთმა დამოკიდებულებამ, პროტესტანტების რწმენაში უწინარეს ყოვლისა, ტრადიციული ზეციური ეკლესიის მეოხება გააუქმა და მისი როგორც საკრამენტული, ისე იერარქიული საწყისი დაანგრია. თავის მხრივ, ამან პროტესტანტები ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის და წმინდანთა თაყვანისცემაზე უარის თქმამდე მიიყვანა.

იესო ქრისტეს მიერ აშენებულ ეკლესიაში (მათ. 16:18), სადაც საიდუმლოთა  საშუალებით მორწმუნე ღვთის მადლს ეზიარება, საიდუმლოებებზე უარის თქმამ, რელიგიური ცხოვრების შინაარსი მთლიანად შეცვალა. ახლა უკვე პროტესტანტული აზრებით შეპყრობილი ადამიანი საკუთარი პიროვნული რწმენით, თავად მიმართავს უფალს და რადგან მას არანაირი მეოხი და დამხმარე არ გააჩნია, მისი ცოდვის ტყვეობიდან განთავისუფლება მთლიანად იმაზეა დამოკიდებული, რამდენადაც ღრმად სწამს და ესმის იმ მსხვერპლის შინაარსი, რომელიც მისთვის, მაცხოვარმა გაიღო. თუ არ არის საჭირო ეკლესიური მსახურება, რომელიც ადამიანს ღმერთისაკენ მიმართავს, მაშინ თავის აზრს კარგავს ისეთი უმნიშვნელოვანესი პროცესი რომელიც საიდუმლოებების განხორციელების დროს მიმდინარეობს და რომლის დროსაც ღვთაებრივი მადლი უშუალოდ მორწმუნეზე გადმოდის. ირკვევა, რომ მხოლოდ რწმენით გამოხსნის სწავლებას, ლოგიკურად საიდუმლოთა საშუალებით მადლის მიღების უარყოფამდე მივყავართ. ამ აზრს ნათლად გამოხატავს რეფორმისტული გამოთქმა: საიდუმლოებებს, ანუ „მათ მეტის მოცემა არ შეუძლიათ, რისიც გამამართლებელი რწმენით არის შესაძლებელი“.

რეფორმატორების მიერ საიდუმლოთა უარყოფის მთავარი და საერთო მახასიათებელი პურითა და ღვინით განხორციელებულ ევქარისტიის პროცესში უშუალოდ იესო ქრისტეს მონაწილეობისა და შესაბამისად, მის მიერ გაღებული მსხვერპლის უარყოფაა. ეს კი იმის აშკარა ნიშანია, რომ რეფორმაციული ცვლილებების განხორციელების შედეგად პროტესტანტული რწმენის ბუნება იმდენად შეიცვალა, რომ მართლმადიდებლურ ეკლესიას არ შეუძლია მისი მადლმოსილების აღიარება. მართლმადიდებლობისათვის რეფორმაციის შედეგად გაჩენილ აღმსარებლობა მხოლოდ ნაწილობრივ სრულყოფილებით ხასიათდება, ამიტომ ეკლესია მიიჩნევს, რომ პროტესტანტების მიერ მონათლული მორწმუნე სრულფასოვან ქრისტიანად მხოლოდ მას შემდეგ შეიძლება ჩაითვალოს, თუ აღსარების შემდეგ, მასზე მართლმადიდებლური მირონცხება განხორციელდება.

როგორც უკვე აღინიშნა, ეკლესიური მსახურების უარყოფა, ეკლესიური ცხოვრებიდან საკრამენტული და იერარქიული საწყისების თანმიმდევრულად გამოდევნაში აისახა. რეფორმისტულმა მოძრაობამ შეცვალა ბუნებრივად ჩამოყალიბებული სამღვდელოების ერთიანი იერარქიული საწყისები და შესაბამისად მთელ ამ სისტემას თავისი საკრამენტული ღირსებაც თავისთავად ჩამოშორდა. ძველ აღქმაში მოხსენიებული კორეხის, დათანისა და აბირამის მსგავსად, რომლებმაც მოსეს განუცხადეს: „გეყოფათ! წმიდაა ერთიანად მთელი საზოგადოება და უფალი არის მათ შორის“ (რიცხ. 16:1–3), ლუთერი წერდა: „რადგან, ყველა ჩვენთაგანი ქრისტიანია, ჩვენ ყველა მწყემსები ვართ, ჩვენ ყველას  ერთი სახარება, ერთი რწმენა და ერთი სული გვაქვს… ამრიგად, ახალ აღთქმაში მღვდელმსახურება საერთოდ და ცალ-ცალკე ყოველი ჩვენთაგანის ერთიანი სულიერი და არა პიროვნული მონაპოვარია“, „რატომ ვაძლევთ ეპისკოპოსებსა და კრებებს უფლებას მიიღონ ის გადაწყვეტილებები და დადგენილებები, რომლებიც მათ მოესურვებათ? ღვთის სიტყვა ყველა ჩვენთაგანს ხელთ უპყრია: ჩვენ უნდა ვიცოდეთ და ვასკვნიდეთ და არა ისინი, რა არის სწორი და რა არ არის სწორი – ისინი კი უნდა ისმენდნენ და ჩვენს სიტყვას მისდევდნენ“. ამრიგად, რეფორმაციის მოძღვართა აზრით, ყოველი ქრისტიანი, წმინდა წერილის შესწავლის შედეგად,  თვითგანსწვლული, ღვთაებრივი და საკუთარი პიროვნებისათვის თვითკმარი ავტორიტეტი ხდება. ისინი ფიქრობენ, რომ ჭეშმარიტი მორწმუნე უფალთან პირად ურთიერთობაში, მხოლოდ რწმენითა და წმინდა წერილის შესწავლის საშუალებით შედის და რადგან ყველა ერთი ნათელით მოინათლა, ეკლესიაზე ყველას ერთნაირი უფლება აქვს, ამიტომ: „ყოველი ქრისტიანი ჭეშმარიტი ეკლესიური ცოდნის პიროვნული გამოცხადებაა“.

მიუხედავად იმისა, რომ რეფორმაციამ სამღვდელოების ინსტიტუტი ერთმნიშვნელოვნად არ უარყო, მისი ნამდვილი ბუნება მაინც საგრძნობლად შეცვალა, ამ ახალ სიტუაციაში სამღვდელოების დანიშნულება სულიწმინდას მადლის მორწმუნეებში გავრცელება აღარ არის, აქ მოძღვარი უკვე მხოლოდ მქადაგებელია და მისი საქმე რწმენასთან დაკავშირებული ცოდნის პროპაგანდა და ამ გზით მორწმუნეთა აღზრდაა. აუგსბურგის აღსარების მიხედვით „ხელთდასხმის მიზანი მქადაგებლის კურთხევაა და არა რაიმე ისეთი გამორჩეული მადლმოსილების გადაცემაა, რაც სასულიერო პირს ერისკაცისგან გამოარჩევს“. ცხადია, იქ სადაც მღვდელი მადლმოსილ მსახურებას არ ეწევა, არც ხელთდასხმას არ საჭიროებს. სასულიერო პირების, ეგრეთწოდებული ქვემოდან ზემოთ დანიშვნა, ეკლესიის ყოველი წევრის საქმე გახდა, ამ მოვლენის შესახებ აპოლოგიაში ნათქვამია – „ღვთისმსახურთა შერჩევა ეკლესიას ღვთის მიერ აქვს დავალებული“ და ეს საქმე არ ეფუძნება უფლისგან ბოძებულ უწყვეტი მადლის მონაწილეობას. ღვთისმსახურად დანიშვნა ახალ მასწავლებელს აუცილებელი ავტორიტეტით ისედაც უზრუნველყოფს.

მიწიერი ეკლესიის შუამდგომელი  ფუნქციის იგნორირების შემდეგ, ჩვენ უკვე ვახსენეთ, რომ რეფორმაციის მამებმა, ზეციური ეკლესიის, ღვთისმშობლისა და წმინდანების მეოხებაზეც უარი განაცხადეს. ამ გადაწყვეტილებაში კვლავ აშკარაა პროტესტანტიზმის კათოლიციზმთან დაპირისპირების ანარეკლი, რადგან ღვთისმშობლისა და წმინდანების შუამდგომლობაზე უარის თქმა, შუა საუკუნეების კათოლიკურ ეკლესიაში მათი უზომოდ თაყვანისცემის საწინააღმდეგო რეაქცია იყო. აპოლოგიის ავტორი გარკვეული თვალსაზრისით, სამართლიანად ამტკიცებდა, რომ კათოლიკური ტრადიციის შესაბამისად „წმინდანთა თაყვანისცემა იესო ქრისტესა და მის კეთილ საქმეებს შეურაცხყოფს, ადამიანებს ქრისტეს ნაცვლად წმინდანების იმედი უჩნდებათ და უგუნურობას სჩადიან, რადგან მაცხოვარი მკაცრი მსაჯული გამოდის, ხოლო წმინდანები მის წინაშე კაცთა მოსარჩლეები ხდებიან“. წმინდანის ღვაწლის თაყვანისცემა მაცხონებელი რწმენის მოიმედე რეფორმატორებისათვის უდიდესი მკრეხელობა იყო, ამიტომ წმინდანების თაყვანისცემის მიმართ ისინი უკიდურესად კატეგორიულები აღმოჩნდნენ. ამავე მიზეზის გამო რეფორმაციის წარმომადგენლებისათვის ყოვლადწმინდა მარიამის, როგორც უმაღლესი ადამიანური სიწმინდის გამოხატულების მიმართ  თაყვანისცემაც მიუღებელია. აპოლოგია მის მიმართ ასე აცხადებს: „ის ყოველგვარი უმაღლესი პატივისცემის ღირსია, მაგრამ ქრისტეს არ უნდა გავუტოლოთ… რადგან თუ… მისი მეოხებით უნდათ ქრისტესგან ცხონება, ამ შემთხვევაში ქრისტე მაცხოვარი კი არა, მკაცრი მსაჯული გამოდის“. იმის გამო, რომ ამ კათოლიკურ და პროტესტანტულ გაუგებრობაში მართლმადიდებლური სიცხადე შევიტანოთ, ჩვენ გვსურს მოვიყვანოთ სიტყვები „ეპისტოლედან  აღმოსავლეთის კათოლიკე ეკლესიათა პატრიარქებისა მართლმადიდებლური რწმენის შესახებ“, სადაც ნათქვამია, რომ ჩვენ წმინდანებს არა როგორც ღმერთებს მივმართავთ, არამედ: „ვაღიარებთ, რომ უფლისადმი ლოცვა-ვედრებით წმინდანები შუამდგომლობენ ჩვენთვის. ხოლო ყველაზე მეტად ყოვლადწმინდა მშობელი სიტყვისა ღვთისა, აგრეთვე: წმინდა ანგელოზნი, მფარველნი ჩვენნი; მოციქულნი წინასწარმეტყველნი; მარტვილნი; მართალნი და ყოველნი, რომელნიც მან, უფალმა განადიდა, ვითარცა ერთგულნი მსახურნი. მათ რიცხვს მივაკუთვნებთ ჩვენ აგრეთვე მღვდელმთავრებსა და მღვდლებს ანუ წმინდა ტრაპეზის მსახურთ, ასევე – მართალ ადამიანთ, კეთილშობილებით გასხივოსნებულთ. და, როგორც გვაუწყებს საღმრთო წერილი, საჭიროა ერთმანეთისათვის ლოცვა. ამასთანავე: მრავლისშემძლეა მართალთა ლოცვა და ღმერთიც ხომ მეტად მოუსმენს წმინდანთ, ვიდრე ჩაფლულთ ცოდვის მორევში?“

რეფორმაცია ასევე არსებითად გაემიჯნა კათოლიკური ეკლესიის ზნეობრივ სწავლებას, რადგან იგი ცალკეულ შემთხვევებში გადამეტებულ ასკეტიზმთან იყო დაკავშირებული და ზოგჯერ ადამიანის ფიზიკური ბუნების იგნორირებაში გადადიოდა. კათოლიკური ასკეტიზმი ლუთერისა და მისი მომხრეებისათვის ისეთივე შეურაცხმყოფელი იყო, როგორც წმინდანთა მაცხონებელი ღვაწლის თაყვანისცემა, რადგან რეფორმაციის მასწავლებლებისათვის, რომლებიც ცოდვისაგან ხსნის საშუალებას  მხოლოდ რწმენაში ეძებდნენ, ყველაფერი დანარჩენს ან ვერ ხედავდნენ, ან უბრალოდ ხედავდნენ და გაურბოდნენ.

ლუთერანობა

ლუთერანობა გერმანიაში მიმდინარე რეფორმაციის დროს, პროტესტანტიზმის საერთო საფუძვლების ფორმირების პროცესში, გერმანული რელიგიური ცნობიერების ნიადაგზე აღორძინდა. ლუთერანული აღმსარებლობის მამები და დამფუძნებლები არიან მარტინ ლუთერი, ფილიპე მელანხტონი და მათი უახლოესი მიმდევრები. ეს მოძღვრება გერმანიიდან ავსტრიაში, უნგრეთში, საფრანგეთში, სკანდინავიის ქვეყნებში და შემდეგ ჩრდილოეთ ამერიკაში გავრცელდა. ამჟამად, მსოფლიოში დაახლოვებით 75 მილიონი ლუთერანი და ორასამდე ლუთერანული ეკლესიაა. მათგან, 50 მილიონი ლუთერანი 1947 წელს ჩამოყალიბებული მსოფლიო ლუთერანთა კავშირის წევრია.

მთელი მსოფლიოს ლუთერანები ექვსი სიმბოლური წიგნის ავტორიტეტს აღიარებენ, ესენია: ლუთერის „დიდი კატეხიზმო“ და „მცირე კატეხიზმო“, „აუგსბურგის აღმსარებლობა“, „აუგსბურგის აღმსარებლობის აპოლოგია“, „შმალკალდენის არტიკულები“ და „თანხმობის ფორმულები“.

ამ ლიტერატურაში მეტად მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს „აუგსბურგის აღმსარებლობას“, რომელიც 1530 წელს, ლუთერის რამდენიმე ადრეული ნაშრომის საფუძველზე შეიქმნა. ამ წიგნმა სახელწოდება იმ ქალაქის შესაბამისად მიიღო, სადაც იმპერატორმა კარლოს V დიდმა რეფორმატორებისა და კათოლიკეების შესარიგებლად სპეციალური სეიმი მოიწვია.  აუგსბურგულ აღმსარებლობაში კათოლიკური სწავლების საწინააღმდეგოდ, ლუთერმა ჩამოაყალიბა ძირითადი დოგმატური შეხედულებები: ღმერთის, ცოდვის, ადამიანის გამართლების, ეკლესიისა და საიდუმლოთა შესახებ.

ძალიან მალე სეიმის მონაწილე კათოლიკური ეკლესიის ღვთისმეტყველებმა ამ აღმსარებლობის უარმყოფელი მასალა გამოაქვეყნეს, რასაც მელანხტონის მიერ სასწრაფოდ შედგენილი „აუგსბურგის აღმსარებლობის აპოლოგია“ მოჰყვა. აპოლოგია თავისი შინაარსით ძალიან ახლოსაა და უფრო გასაგებად განმარტავს აუგსბურგის აღმსარებლობას, ამავე დროს ადამიანის მხოლოდ რწმენით გამართლების დოგმატიდან გამომდინარეობს და უფრო მკვეთრი პოლემიკური ტონით გამოირჩევა. აგრეთვე დაწვრილებით აღწერს პირველქმნილ ცოდვასთან დაკავშირებულ საკითხებს.

1536 წელს ლუთერმა შეადგინა ეგრეთ წოდებული „შმალკალდენის არტიკულები“ ან პუნქტები, რომელიც უკვე აღნიშნულ ორ წიგნს მოკლედ იმეორებდა. ეს მომცრო ზომის ნაწარმოები სამების ღვთაებრივი და იესო ქრისტეს პიროვნული სახის  შესახებ ლუთერანულ სწავლებას განმარტავს და სრულყოფს.

ლუთერანულ სამყაროში არანაკლები მნიშვნელობა ენიჭება 1529 წელს გამოქვეყნებულ ლუთერის მცირე და ვრცელ კატეხიზმოებს. ეს წიგნები ლუთერანული სწავლების მიმდევართათვის სარწმუნოებრივ სახელმძღვანელოს წარმოადგენს და მათში მრწამსი, ლოცვები, უფლის მცნებები და რწმენასთან დაკავშირებული სხვა ჭეშმარიტებები ლუთერის თვალსაზრისით არის განმარტებული. ვრცელი კატეხიზმო განკუთვნილია ლუთერანი მქადაგებლებისათვის, ხოლო მცირე – როგორც ვრცელის შემოკლებული ვარიანტი, გამიზნულია ყველა დაინტერესებულისათვის და სკოლაში ლუთერანული რჯულის სწავლებისათვის.

„თანხმობის ფორმულა“  კიდევ ერთი ლუთერანული სიმბოლური წიგნია. ის 1580 წელს იქნა მიღებული. აღნიშნული წიგნი მარტინ ლუთერის გარდაცვალების შემდეგ, მისი ღვთისმეტყველების მიმდევართა ჯგუფმა შეადგინა. წიგნში რეფორმისტული სწავლებისაგან განსხვავებული ლუთერანული სწავლების თავისებურებები და იმ პრობლემების მოგვარების გზები აისახა, რომელიც თავად ლუთერანული სწავლების შიგნით წარმოიქმნა.

მართლმადიდებლური და კათოლიკური ეკლესიების მიერ აღიარებული შვიდი საიდუმლოდან ლუთერანებმა პრაქტიკულად მხოლოდ ორი: ნათლობა და ევქარისტია აღიარეს. გარკვეული ელემენტებია შენარჩუნებული ლუთერანულ აღსარებაში, დანარჩენი ოთხი  საიდუმლო მათ მხოლოდ წესად და ცერემონიად მიიჩნიეს. მათი აზრით, მხოლოდ ევქარისტიასა და ნათლობას აქვს უდაო ღვთაებრივი საწყისები, რადგან წმინდა წერილში მხოლოდ ამ საიდუმლოებების ღვთივკურთხეულების მტკიცებულებები მოიპოვება. ლუთერისა და მისი მომხრეების აზრით, ძველ აღთქმაში,  წინადაცვეთისა და პასექის ტარიგის სახით, მხოლოდ ნათლობისა და ევქარისტიის საიდუმლოებები იღებს თავის დასაბამს. ისინი ფიქრობენ, რომ ყველა დანარჩენი საიდუმლოებები მხოლოდ წესებია და წმინდა წერილში ამ წესებს პირდაპირი საფუძველი არ გააჩნია, და ვინაიდან მათი სწავლება მხოლოდ რწმენით გამართლების დოგმატიდან გამომდინარეობს, ამიტომ მიაჩნიათ, რომ გამომხსნელი რწმენის გაძლიერების საქმეში ადამიანს მირონცხება, სინანული, ზეთის კურთხევა, ქორწინება და მღვდელობა ვერ დაეხმარება.

ლუთერანული აღმსარებლობა საიდუმლოს არა ქვეყანაზე მადლის მოფენის საშუალებად, არამედ მელანხტონის სიტყვებით რომ ვთქვათ, იესო ქრისტესთან ურთიერთობისა და ადამიანის „მადლმოსილ მდგომარეობაში ყოფნის დამადასტურებელ“ სიმბოლოდ აღიქვამს. მათი აზრით, ეს არის ღმერთთან ჩვენი ურთიერთობის ამსახველი ისეთივე ნიშნები, როგორიც მაგალითად, ღვთის მიერ წარღვნის შემდეგ ბოძებული ცისარტყელა. „აუგსბურგის აღმსარებლობის“ მიხედვით, საიდუმლოებები „ქრისტიანების მიმართ, ღვთაებრივი ნების ის გამომხატველი ნიშნები და საშუალებებია, რომლებიც აღძრავენ და მხოლოდ აძლიერებენ მასში მონაწილეთა რწმენას“. მათ მიაჩნიათ:  საიდუმლოებათა მთელი ძალა იმაში მდგომარეობს, რომ საიდუმლოებები ადამიანს საშუალებას აძლევენ მუდმივად, ქრისტეში ხსნის შესახებ იფიქრონ. ამასთან, მათი აზრით, იმაზე მეტის მოთხოვნა, რაც მაცხოვრის მიერ ერთხელ და სამუდამოდ უკვე განხორციელდა და რაც პიროვნებას გამამართლებელი რწმენით შეიძლება მიეცეს, – თუნდაც მადლმოსილი ზემოქმედების მოლოდინი, – იესო ქრისტეს გამომხსნელი ღვაწლის დამცირებაა და მეტი არაფერი.

როგორც ცნობილია, მართლმადიდებლური სწავლების მიხედვითაც ნათლისღება ადამიანს პირველქმნილი ცოდვის ტყვეობისაგან ათავისუფლებს და ნათლობის შემდეგ პიროვნებას ბუნების განახლებისა და აღორძინების შესაძლებლობა ეძლევა (იხილეთ მაცხოვრისა და ნიკოდმეს საუბარი: იოან. 3:1–12). სხვაგვარია ნათლისღების ლუთერანული გაგება. მათი აზრით ნათლობა ადამიანს პირველქმნილი ცოდვის ტყვეობისაგან კი არა, მხოლოდ შედეგებისაგან, ანუ ამ ცოდვის თანმდევი სასჯელისაგან ათავისუფლებს და ცხადია, რომ ეს უკვე ადამიანის ბუნების აღდგენა და აღორძინება კი არა, მისი ამინისტირებაა. მათი აზრით, იესო ქრისტეს გამომხსნელი ღვაწლი რწმენის შესაბამისად სრულად სპობს ცოდვისგან გამოწვეულ სასჯელს და ნათლობის შემდეგ მიღწეული მადლმოსილი მდგომარეობის შენარჩუნებისა და გაძლიერებისთვის ადამიანს აღარანაირი ღვაწლის, ანუ საკუთარი ნების ცხოვრებაში გამოვლინება აღარა ესაჭიროება.

სინანულის საიდუმლო ლუთერანულად ნათლისღების საიდუმლოს გაგრძელებაა და მხოლოდ იმის გამო ითვლება კანონიერად, რომ მისი მიზანიც – რწმენით ცოდვის შედეგებისაგან განთავისუფლებაა. ლუთერანებს მიაჩნიათ, რომ სინანულის საიდუმლო ხელს უწყობს რწმენის გამოცოცხლებას და ცოცხალი რწმენის რეალურ ცხოვრებასთან კავშირს.

იმის მიუხედავად, რომ ლუთერანებმა საიდუმლოებები მხოლოდ გამომხატველ სიმბოლოებად გამოაცხადეს, ევქარისტია მათთვის მაინც მაცხოვნებელი ძალის მატარებელ საიდუმლოდ დარჩა. ლუთერანელებისთვის ევქარისტიამ იმის გამო შეინარჩუნა  საიდუმლოს ბუნება, რომ მისი აღსრულების პროცესი მათ საკუთარი რწმენის საფუძველზე – იესო ქრისტეს მიერ გოლგოთაზე გაღებულ მსხვერპლს ახსენებს და მის სიმწვავეს აგრძნობინებს. ევქარისტიის ლუთერის მიერ ახსნილი შინაარსი ორ ძირითად თავისებურებას ეყრდნობა, ლუთერი მიიჩნევს, რომ სულიწმიდის მოქმედებით შეწირული პური და ღვინო უფალი იესო ქრისტეს ჭეშმარიტ ხორცად და ჭეშმარიტ სისხლად არ გადაარსდება და შესაბამისად ევქარისტიას არა აქვს მსხვერპლშეწირვის მნიშვნელობა.

პურისა და ღვინის გარდასახვის ლუთერანული უარყოფა თავის სათავეს ნომინალისტურ ტრადიციებში, კერძოდ ვ. ოკამისა და პ. ლომბარდის ნაშრომებში იღებს. რეფორმაციის მიმდინარეობის პერიოდში ევქარისტიის სიმბოლური და რეალური გაგების, ანუ გარდასახვის მომხრეთა და მოწინააღმდეგეთა შორის, რამდენიმე დიდი დავა გაიმართა. სიმბოლური გაგების მომხრეებმა რეფორმაციის შვეიცარულ ფრთაზე მოიყარეს თავი, ხოლო გარდასახვის მომხრეებმა გერმანული ფრთა დაიკავეს. ამიტომ ლუთერს ევქარისტიის შესახებ საკუთარი პოზიციების დაცვა ერთი მხრივ, კათოლიკეებთან ჭიდილში, ხოლო მეორე მხრივ, სიმბოლისტური ევქარისტიის მომხრეებთან ბრძოლაში მოუხდა.

სიმბოლური წიგნების მიხედვით, პური და ღვინო არ გარდაისახება იესო ქრისტეს ხორცად და სისხლად, ანუ პური და ღვინო არ იცვლის საკუთარ არსს: „უარვყოფთ და ვგმობთ… სწავლებას გარდასახვის შესახებ… თითქოს პური და ღვინო კურთხევის შემდეგ… კარგავს… საკუთარ სუბსტანციას და იესო ქრისტეს ხორცად და სისხლად გარდაიქმნება“. ევქარისტიის საიდუმლოს ლუთერანული წინააღმდეგობრიობა იმაში მდგომარეობს, რომ გარდასახვის უარყოფით, ლუთერმა გარდაუსახავ პურსა და ღვინოში საბოლოოდ ვერ უარყო იესო ქრისტეს რეალურად, უხილავად მყოფობა, ყოფილ კათოლიკე ბერს საკუთარი ევქარისტიული გამოცდილება აფერხებდა, ამიტომ მან მოიფიქრა პურსა და ღვინოში იესო ქრისტე თანამყოფობის თეორია, რომლის დროსაც ევქარისტიული პურისა და ღვინის არსი, ანუ სუბსტანცია უცვლელი რჩება. როგორც „თანხმობის ფორმულაში“ ვკითხულობთ: „მაცხოვრის ხორცი არის პურში, ის პურის სახით და პურით მოგვეწოდება (sub pane, cum pane, in pane)… ამ გამოთქმების საშუალებით ჩვენ გვსურს გამოვხატოთ პურის სუბსტანციის იესო ქრისტეს სხეულთან ერთიანობის შინაარსი“; აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ გამოთქმაში (sub pane), ანუ „პურში“, მხოლოდ ლათინური ევქარისტიული ფორმულის (sub specie pane) – „პურის სახით“, სახეცვლილებაა ნაგულისხმები. მაგრამ ამ მსგავსების მიუხედავად, სიმბოლურ წიგნებში მოცემული ანალოგიები, მაინც არ გულისხმობენ, რომ პურსა და ღვინოში ნამდვილად არის იესო ქრისტეს ხორცი და სისხლი. ამ მასალის მიხედვით, ევქარისტიულ პურსა და ღვინოში მაცხოვრის ხორცისა და სისხლის მყოფობა არ არის დამოკიდებული იმ პიროვნების შინაგან მდგომარეობაზე ვინც საიდუმლოს აღასრულებს. ესე იგი ხელდასხმული მღვდელი აღასრულებს საიდუმლოს თუ არა, საიდუმლოს ობიექტური ბუნება არ იცვლება და მისი ქმედითობა ყველა შემთხვევაში ნარჩუნდება. „თანხმობის ფორმულაში“ ვკითხულობთ: „საიდუმლო ჩვენი რწმენით არ ხორციელდება; ის მხოლოდ ჭეშმარიტი სიტყვისა და ყოვლადძლიერი ღმერთის ნებით აღესრულება“. მეორე მხრივ, ჩვენ ვკითხულობთ, რომ თურმე საიდუმლოს ქმედითობა და ნამდვილობა იმაზეა დამოკიდებული, მონაწილეობენ თუ არა მისი აღსრულების პროცესში მორწმუნეები, რადგან იმავე „თანხმობის ფორმულაში“ წერია: „თუ მაცხოვრის მიერ სერობის დროს დადგენილი ყოველი საჭირო მოქმედება და წესი არ არის აღსრულებული, საიდუმლოს განხორციელებისათვის მხოლოდ კურთხევა და იესო ქრისტეს მიერ დადგენილი სიტყვების წარმოთქმა არ იქნება საკმარისი; მაგალითად, საიდუმლო ვერ აღესრულება თუ ნაკურთხი პური არ დარიგდა, თუ საიდუმლოს მონაწილეები მორწმუნეები არ არიან და თუ ნაკურთხ პურს ისინი არ ეზიარებიან“. უფრო მეტიც, მათი აზრით, პურისა და ღვინის იესო ქრისტეს ხორცად და სისხლად გადაარსება ხდება იმ მომენტში, როდესაც მორწმუნე ამ პურსა და ღვინოს ღებულობს, „თუ პური არ იქნა შეჭმული ის წმინდა პურად არ ითვლება, რადგან ასეთ შემთხვევაში საიდუმლო არ არის აღსრულებული“. შესაბამისად, ერთმნიშვნელოვნად შეიძლება ითქვას, რომ საიდუმლოს აღსრულება და მისი ობიექტური შემადგენელი მის სუბიექტურ მხარეზე, ანუ იმაზეა დამიკიდებული, მისი აღსრულების პროცესში მონაწილეობენ თუ არა მორწმუნეები.

1723 წლის „აღმოსავლეთის პატრიარქთა ეპისტოლე“ დიდ ყურადღებას უთმობს ევქარისტიის ლუთერანული თვალსაზრისის კრიტიკას და მართლმადიდებლურ ჭეშმარიტებას შემდეგი სიტყვებით გამოხატავს: „გვწამს, რომ ამ მღვდელმოქმედებაში ჩვენს წინ მყოფობს უფალი ჩვენი იესო ქრისტე არა სიმბოლურად (τυπίκώς) არც ხატოვნად (εικονίκως), არა მადლის სიუხვით, როგორც სხვა დანარჩენ საიდუმლოებებში, არა ოდენ მოფენით, როგორც, ზოგი მამის აზრით, ნათლისღების დროს ხდება; არც პურის „გამსჭვალვით“, თითქოს ღმერთ-სიტყვას ევქარისტიით შეწირულ პურში არსობრივად „შეეღწიოს“, როგორც ამას ლუთერის მიმდევრები საკმაოდ უხეიროდ და უღირსად გვიხსნიან. უფალი მყოფობს ჭეშმარიტად და ნამდვილად, – პურისა და ღვინის კურთხევისას პური გადაიქცევა, გარდაარსდება, გარდაიქმნება, გარდაისახება ჭეშმარიტ ხორცად უფლისა, რომელიც დაიბადა ბეთლემში ქალწულისაგან, მოინათლა იორდანეში, ივნო, დაეფლა, აღდგა, ამაღლდა და მჯდომარე არის მარჯვენით მამისა და მოვალს ზეციდან ღრუბელთა ზედა. ხოლო ღვინო გარდაიქცევა და გარდაარსდება უფლის ჭეშმარიტ სისხლად, რომელიც ჯვარზე მისი ვნების დროს დაითხია ქვეყნის ცხონებისათვის; კვალად გვწამს, რომ პურისა და ღვინის კურთხევისას რჩება და არა თავად პური და ღვინო, არამედ მათი სახით უფლის ხორცი და სისხლი“

ლუთერანული ევქარისტიის მეორე მნიშვნელოვანი განმასხვავებელი თავისებურება იმაში მდგომარეობს, რომ ის არ აღიარებს ევქარისტიული მსხვერპლის მნიშვნელობას.  ლუთერანებს მიაჩნიათ, რომ რადგან ჭეშმარიტი მსხვერპლი ერთხელ და სამუდამოდ უკვე შეწირულია, ახალი შეწირვით მაცხოვრის მსხვერპლის მნიშვნელობა დამცირდება. „აუგსბურგის აღმსარებლობის“ მიხედვით: „საიდუმლო იმისათვის კი არ დაწესდა, რათა მსხვერპლი ცოდვისათვის იქნეს გაღებული (მსხვერპლი უკვე გაღებულია), არამედ იმისთვის, რომ გამოვაცოცხლოთ ჩვენი რწმენა და ჩვენი სინდისი დავამშვიდოთ… ამიტომ საიდუმლო მოითხოვს რწმენას და რწმენის გარეშე საიდუმლო არ არსებობს. ლუთერანულ აზროვნებაში ეს შეხედულება ჩამოყალიბდა და განვითარდა შუა საუკუნეების კათოლიკურ ეკლესიაში ევქარისტიის უკიდურესად ბოროტად გამოყენების მომძლავრებული პრაქტიკის გამო. ეს ხდებოდა მაშინ, როდესაც ევქარისტია დაუმსახურებელი მადლის ძიების, სურვილების აღსრულების, ღვთის გულის მოგების საშუალებად გადაიქცა. კათოლიკურ უხეშ შეცდომებთან ბრძოლაში ლუთერანულმა საიდუმლომ დაკარგა თავისი ჭეშმარიტი სახე, გამომხსნელი ქმედების შინაარსი და ამ შეცდომებმა მორწმუნეები იესო ქრისტეს მიერ გაღებულ ჭეშმარიტ, გამომხსნელ მსხვერპლს ჩამოაცილა. ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ რეფორმაციის მამებს ევქარისტია არაერთხელ მოუხსენებიათ, როგორც მადლიერების საიდუმლო, ეს ნიშანდობლივი და მნიშვნელოვანია, რადგან მართლმადიდებლობაში ევქარისტიისადმი ასეთი დამოკიდებულება სრულად არის შემონახული და  კათოლიკური ეკლესიის მსგავსად ევქარისტიული მსხვერპლი, ცოდვით გამოწვეული სასჯელისაგან თავის გადარჩენის საშუალებად არ გადაქცეულა.

 

კალვინიზმი

ეჭვს არ იწვევს, რომ რეფორმაციის აკვანი, იყო და ყოველთვის გერმანია დარჩება, მაგრამ კათოლიკური შუასაუკუნეების წიაღში მიმდინარე შინაგანი რეფორმაციული პროცესების დახანებით გამოწვეული კრიზისის ობიექტურ მტკიცებულებას, მაინც შვეიცარიაში გაჩენილი მეორე ძლიერი ეკლესიური პროტესტი წარმოადგენს. შვეიცარიაში მიმდინარე პროცესები გერმანული მოძრაობის პარალელურად და მისგან დამოუკიდებლად  დაიწყო. მალე რეფორმაციის საერთო საწყისები სხვადასხვაგვარად იქნა განმარტებული და ამ ორ მიმართულებას, იმდენად  განსხვავებული სახე ჩამოუყალიბდა, რომ 1529 წელს გერმანული და შვეიცარული რეფორმაციის გზები საბოლოოდ გაიყო. მას შემდეგ პროტესტანტულ მოძრაობას მხოლოდ ერთი საერთო სახელწოდება – რეფორმატული ეკლესიები – აერთიანებს. ამჟამად, მნიშვნელოვანი რეფორმატული ეკლესიებია ინგლისში, უნგრეთში, ნიდერლანდებში, რუმინეთში, საფრანგეთში, გერმანიაში, სლოვაკეთში, ამერიკის შეერთებულ შტატებში, შვეიცარიაში და მესამე მსოფლიოს ცალკეულ სახელმწიფოებში. რეფორმატული მოძრაობის შედარებით წარმომადგენლობითი საერთაშორისო ორგანიზაციაა „რეფორმატული ეკლესიების მსოფლიო ალიანსი“, რომელიც 1875 წელს შეიქმნა. დღეისათვის მასში ძირითადი რეფორმატული მოძრაობების დაახლოვებით 40 მილიონი წევრია გაერთიანებული.

მთლიანობაში რეფორმატობას ან კალვინიზმს, როგორც მას სხვაგვარად უწოდებენ, ლუთერანობისგან გამოკვეთილი თანამიმდევრულობა და შეხედულებათა სიმკაცრე განასხვავებს. რეფორმატობის ფართოდ გავრცელებას შესაძლოა სწორედ ამ გარემოებებმა შეუწყო ხელი, რადგან მისი მწვავე, პირქუში, მაგრამ ლოგიკურად ჩამოყალიბებული თეოლოგიური ფორმები ერთი მხრივ შეესაბამებოდა შუა საუკუნეების რელიგიურ განწყობას, ხოლო მეორე მხრივ, ჯერ კიდევ აკმაყოფილებდა კათოლიკური ეკლესიის ტრადიციაში დამკვიდრებულ რწმენასთან დაკავშირებულ მოთხოვნებს.

რეფორმატული ტრადიციების საფუძვლები რეფორმაციის მამების უმცროსმა თანამედროვემ, ჟან კალვინმა ჩამოაყალიბა. მისი მთავარი და ცნობილი ნაშრომია „ქრისტიანული სარწმუნოებრივი დარიგებები“, რომელსაც ხშირად სათაურით –„დარიგებები ქრისტიანულ რწმენაში“ შეხვდებით. ასევე, ჟენევაში კალვინმა თავი გამოიჩინა, როგორც მსხვილმა საზოგადო მოღვაწემ, ის თითქმის ქალაქის ერთპიროვნული მმართველი გახდა და უნდა ითქვას, რომ იმისათვის, რათა ქალაქის ცხოვრება რეფორმატული სწავლების ნორმებში მოქცეულიყო საკმაოდ ბევრი გააკეთა. მაგრამ, ამ ბრძოლაში კალვინი იმდენად რადიკალური იყო, რომ ცალკეულ შემთხვევებში ის თავისი მოწინააღმდეგეების ფიზიკურ განადგურებასაც არ ერიდებოდა. ამასთან, მთელ ევროპაში იმდენად დიდი  ზეგავლენა ჰქონდა, რომ მას „ჟენევის პაპადაც“ იხსენიებდნენ.

რეფორმატულ მოძრაობას საკმაოდ ბევრი სიმბოლური წიგნი აქვს. ამ წიგნებს სხვადასხვა დონის ავტორიტეტი გააჩნია. დიდი აღიარება აქვს 1536 წელს კალვინის მიერ „ქრისტიანული სარწმუნოებრივი დარიგებების“ საფუძველზე შედგენილ „პირველ კატეხიზისს“. წიგნში საუბარია ქრისტიანული ცოდნის წყაროების, ღმერთისა და მისი თვისებების; ადამიანის, ცოდვით დაცემის, ეკლესიისა და საიდუმლოებების შესახებ. საყოველთაო სამოძღვრო ავტორიტეტი გააჩნია წიგნებს: „ჟენევის კატეხიზისი“ და „ჟენევის შეთანხმება“, ეს უკანასკნელი იმითაა ნიშანდობლივი, რომ მასში განგების, ხვედრისა და ბედისწერის საკითხები თანმიმდევრულად განიხილება. ასევე რეფორმატულ ტრადიციაში დიდი აღიარება აქვს „გალიკანურ აღმსარებლობას“ და „გეიდელბერგის კატეხიზისს“.

სანამ რეფორმატული სწავლების განხილვას დავიწყებდეთ, ჩვენ გვსურს ყურადღება იმ საერთო საწყისებს მივაქციოთ, რომლებითაც რეფორმატობა ორგანულად უკავშირდება ლუთერანობას და საერთოდ რეფორმაციას. უმთავრესი რაც მთელ ამ მოძრაობებს აერთიანებს არის მტკიცება, რომ ადამიანის ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნა მხოლოდ რწმენით არის შესაძლებელი. მაგრამ შვეიცარული რეფორმატული სწავლება ამ საკითხსაც თავისებურად მიუდგა და აქ კალვინისტურ და ლუთერანულ თვალსაზრისებს შორის ისეთი წინააღმდეგობები გაჩნდა, რომლებიც ვერანაირად ვერ გადაილახებოდა. ლუთერმა და მისმა თანამოაზრეებმა ორჯერ სცადეს და ვერ შესძლეს, საკუთარი რელიგიური მსოფლმხედველობიდან შესაბამისი ლოგიკური დასკვნები გამოეტანათ. წარუმატებლობის მიზეზი ორივე შემთხვევაში ის იყო, რომ მძაფრ რელიგიურ დავაში,  ბოლომდე ვერ გამოითქვა გაბედული და მართალი აზრი, ადამიანის ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნის საქმეში მადლისა და საიდუმლოებების – კერძოდ ევქარისტიის მნიშვნელობის შესახებ, რაც ლუთერანულ თვალსაზრისს საბოლოო ნათელს მოჰფენდა. რეფორმატული მოძრაობის დამსახურება ის არის, რომ მან იპოვა ლუთერანული გაუგებრობის შინაგანი წყარო, მაგრამ ცუდი ისაა, რომ კალვინისტებმა პრობლემა კი არ მოხსნეს, არამედ, რეფორმატული აზროვნება ჭეშმარიტი ქრისტიანული რწმენის საფუძვლებს საბოლოოდ ჩამოაშორეს და დაუპირისპირეს; მათ გამოკვეთილი სახე შესძინეს განგებასთან, ხვედრთან და ბედისწერასთან  დაკავშირებულ საკითხებს და ეს საკითხები დილემად და გადაულახავ ზღვარად აქციეს.

საბოლოო ჯამში, ეს წარმოდგენები იმ საერთო რეფორმაციული იდეებისა და აზროვნების პრინციპის ლოგიკური კულმინაცია აღმოჩნდა, რომლის მიხედვითაც ცოდვით დაცემის შემდეგ ადამიანის ბუნება საბოლოოდ დაინგრა, სხვაგვარად: „ადამიანის დაცემა იმდენად დიდი იყო, რომ მან სიკეთისაკენ ლტოლვის უნარი დაკარგა“. ბოლოს კი ლუთერი ფიქრობდა, რომ „დაცემის შემდეგ ადამიანი ზნეობრივად საბოლოოდ განადგურდა“. ზუსტად იგივე წინამძღვრებიდან გამოდის კალვინი და წერს – „ადამიანში ცოდვისაგან თავისუფალი ერთი მისხალიც კი არ იპოვება, და ამიტომ ყველაფერი, რასაც არ უნდა აკეთებდეს ადამიანი მას მხოლოდ ცოდვად მიეთვლება“, მაგრამ ამ თეზისიდან კალვინი ისეთ დასკვნასაც აკეთებს, „რომელიც არ იცოდა ან  რომელსაც გაურბოდა ლუთერი“.

ცოდვით დაცემის შედეგად, ადამიანის ბუნების საბოლოო განადგურების საერთო პროტესტანტული შეხედულებებიდან, კალვინმა სრულიად ლოგიკურად, ადამიანზე ბედისწერის უპირობო გავლენის რწმენასთან დაკავშირებულ მეორე უკიდურესობაში გადაინაცვლა. მაგრამ, ერთი წუთით თუ დავუშვებთ, რომ ადამიანს საკუთარი პიროვნების გადარჩენის პროცესზე არანაირი ზეგავლენის მოხდენა არ შეუძლია, ანუ ვერანაირი ადამიანური ძალისხმევა შედეგს ვერ მოიტანს; თუ დაცემის უძირო უფსკრულიდან ადამიანი მხოლოდ უფლისგან, მისთვის ბოძებულმა რწმენამ შეიძლება ამოიყვანოს, ბუნებრივად იბადება კითხვა: ცოდვის ტყვეობიდან ყოველი ადამიანი უფლის მიერ ერთნაირად რატომ არ გამოიხსნება? ანდა, როგორც კალვინისტური სწავლება ქადაგებს: ადამიანს სიკეთესა და ბოროტებას შორის არჩევანის გაკეთების უნარი არა აქვს და ამ არჩევანს მის ნაცვლად უფალი აკეთებს;  ადამიანის  გადარჩენა მისი ყოველგვარი წვლილისა და ნების გარეშე ხდება, ანუ  მის გადარჩენას ან დაღუპვას მისივე ზნეობასთანაც კი აღარაფერი აქვს საერთო და მხოლოდ ღმერთი წყვეტს რომელ ადამიანს რა მიანიჭოს; უფრო მეტიც, ერთს – ღმერთი გამოხსნის პრივილეგიით აჯიდოებს, ხოლო მეორის მოქმედება მხოლოდ ცოდვად იხსენიება. საკუთარი პიროვნების ცოდვის ტყვეობიდან გამოხსნის საქმეში ადამიანს ვერანაირი წვლილი ვერ შეაქვს; მას  საკუთარი ნების მნიშვნელობაც კი ეკარგება და ამით, გამოხსნისათვის საჭირო  რწმენა ესპობა. ასეთ მდგომარეობაში  სრულიად გაუგებარია, რატომ ხდება, რომ უფლის ხელთ მყოფი ადამიანთა ერთი ნაწილი ცათა სასუფეველში და შესაბამისად სრულ ნეტარებაშია, ხოლო მეორე ნაწილი კი სამარადისო სატანჯველში იძირება.

კალვინის აზრით ადამიანისადმი უფლის ასეთი დამოკიდებულების საფუძველს, სამყაროზე ღმერთის განუყოფელი, შეუვალი და აბსოლუტურად სუვერენული ძალაუფლება წარმოადგენს. კალვინი მოწოდებული იყო კათოლიკეების მიერ ადამიანების კეთილი საქმეების ხარისხითა და ფასით დაკნინებული ღმერთის ავტორიტეტი აღედგინა. ის ცდილობდა კათოლიკეებისათვის დაემტკიცებინა, რომ უფალი თავისი ნებით ყველას და ყველაფერს, მათ შორის, მის მიერ შექმნილი ადამიანების სულებსაც განაგებს.

გამოხსნის საქმეში ბედისწერის რწმენა ადამიანის პიროვნული წვლილის რაიმე მნიშვნელობას საერთოდ ანადგურებს, ასეთი ნება მთლიანად ღმერთის ხელთაა და ბედისწერა მისი ერთპიროვნული მოქმედების ინსტრუმენტია, რაც შეეხება „კეთილ საქმეებს, რომლებსაც  სულიწმინდას მადლით ვახორციელებთ, ჩვენს გამართლებაში არანაირი წვლილი არ შეაქვს“. დაახლოვებით ასეთ მოსაზრებებს გამოთქვამდა ნეტარი ავგუსტინე, მაგრამ მისი, ისევე როგორც ლუთერის მსჯელობა, არ სცილდებოდა ბედისწერის მხოლოდ გამოხსნასთან დაკავშირებულ თავისებურებებს და ნეტარ ავგუსტინეს „ადამიანი არ მიჰყავდა sola fide–ის, ანუ მხოლოდ რწმენით გამოხსნის სამსხვერპლოზე“. ამ პოზიციის საპირისპიროდ კალვინი არ შეუშინდა ორმხრივი განგებულების ქადაგებას და ერთნი ბედისწერით გამოხსნად დაადგინა, ხოლო სხვანი საბედისწერო გმობად განამზადა. კალვინის აზრით, უფალი რჩეულთა გამოსახსნელად თავის გულმოწყალებას gratia irresistibilis – შეუვალი და ადამიანური ცოდვისათვის დაუძლეველი მადლის საშუალებით გასცემს. ამავე დროს,  უფალი მის მიერ მსჯავრდებულ ადამიანში უსამართლობას პოულობს და თავისი სამართლით იმ მადლს ართმევს, რომელსაც ადამიანი ამ ბოლო მომენტამდე ფლობდა. მოციქული პავლეს რომაელთა მიმართ  ეპისტოლეში გამოთქმული სიტყვების: „რადგან ისინი, ვინც წინასწარ სცნო, წინასწარვე აირჩია“ (რომ. 8:29) მიკერძოებულად განმარტებისა და ღმერთის გადაწყვეტილებების ადამიანის მიუწვდომლობის საფუძველზე, კალვინმა მთელი კაცობრიობა დამსახურებებისა და ზნეობრივი თავისებურებების მიუხედავად, ყოველგვარი მღელვარების გარეშე დაჰყო: ერთნი გადასარჩენად გამზადებულ მცირე სამწყსოდ, ხოლო მეორენი, განწირულ უმრავლესობად, რომელსაც ვერავითარი ძალისხმევა ვერ იხსნის და ამქვეყნად მხოლოდ იმისთვის არიან გაჩენილნი რათა მათი მაგალითით კიდევ ერთხელ დამტკიცდეს, რომ ყოვლისშემძლე უფლის ნებასთან მიმართებაში ყოველგვარი ადამიანური ძალისხმევა უსუსურობა და უაზრობაა.

ბედისწერის მიმართ ასეთმა უპირობო მორჩილებამ კალვინი იქამდე მიიყვანა, რომ მან მაცხოვრის მიერ ჯვარზე გაღებული მსხვერპლის საყოველთაობა უარყო და გამოაცხადა, რომ უფალი ჯვარს ეცვა და მსხვერპლი მხოლოდ მათთვის გაიღო ვინც მარადიული ცხოვრებისათვის თვითონვე შეარჩია. ეს დებულება არღვევს იმ უმთავრეს ქრისტიანულ დოგმატსა და რწმენას, რომლის მიხედვითაც უფალი საყოველთაოდ ყველას გამოსახსნელად განკაცდა და პირდაპირ ეწინააღმდეგება მოციქული პავლეს სიტყვებს: „გამოჩნდა მადლი იგი ღმრთისა მაცხოვრად ყოველთა კაცთა“ (ტიტ. 2:11).

იმისათვის რათა საკუთარი სწავლება ცოტა უფრო მოქნილი გაეხადა, შვეიცარელი რეფორმატორი ქადაგებდა, რომ ღვთის განგებულება ბედისწერის შესახებ მისი ყოვლისმჭვრეტელი ნიჭიდან მომდინარეობს „ყველაფერი, რაც უნდა მომხდარიყო ღმერთმა თავიდანვე იცოდა, მას არ შეიძლებოდა რაიმე არ სცოდნოდა, რადგან ყველაფერი მისგან და მისი ნებით შეიქმნა“. მაგრამ ეს კორექტივა ბედისწერის მხოლოდ ფორმას ცვლის, არსი კი იგივე რჩება. კითხვაზე: რატომ ხდება ასე? კალვინი პასუხობს: „უფალმათავის მარადიულ საბჭოში ერთხელ და სამუდამოთ დაადგინა, ვინ სურს რომ გამოიხსნას და დასაღუპავად ვინ უნდა გაწიროს“. როგორც ვხედავთ, მიზეზი გაურკვეველია და კალვინი იძულებული გახდა ეს გაუგებრობა თვითონვე აღიაროს: „როდესაც კითხულობენ რატომ იქცევა უფალი ასე, უნდა უპასუხო: იმის გამო, რომ მას ასე სურს“, და „იმისათვის, რომ ადამიანი საკუთარ უსუსურობაში დარწმუნდეს, – განაგრძობს კალვინი, – ღვთაებრივი კანონები ადამიანისათვის მიუწვდომელი რჩება“. ერთი სიტყვით გამოდის, რომ პრობლემის შინაარსი შეუვალია.  კალვინისტური თვალსაზრისით, ადამიანს არანაირი ნება არ გააჩნია და მის ნაცვლად ყოველგვარ არჩევანს თვითონ ღმერთი აკეთებს.

მაგრამ სწავლება იმის შესახებ, რომ ადამიანის ბედისწერას სრულად უფალი განაგებს სულ ახალ და ახალ გაუგებრობებს იწვევდა – თუ ყველაფერი ღვთის ნებითაა განსაზღვრული, მაშინ ბოროტების წარმოქმნის მიზეზიც ღმერთი ყოფილა და შესაბამისად, ყველაფერზე რაც ბოროტების არსებობის გამო ხდება პასუხისმგებელიც ღმერთი გამოდის. ამ ლოგიკით – ადამიანის ცოდვის გამო გაჩენილი ბოროტების არსებობა ღმერთმა დროებით კი არ დაუშვა, არამედ ყველაფერი ღმერთის მიერ ოდესღაც წინასწარ განისაზღვრა და ბოროტების გაჩენა ადამიანის ნებაზე არ ყოფილა დამოკიდებული. შესაბამისად, ღმერთი ადამიანის მხოლოდ ბოროტების ტყვეობიდან გამოხსნის საშუალება კი არა, მისი დაღუპვის მიზეზიც ყოფილა და თურმე ბოროტება ადამიანის ნებაყოფლობითი არჩევანის შედეგად კი არა, ღმერთის ნებით არსებობს, რადგან სწორედ ღმერთი აგზავნის მისთვის არასასურველ ადამიანებს ბოროტების ტყვეობაში. ამ პოზიციაში ბევრი მკვლევარი უკვე განვლილი გზის კონტურებს ხედავს, რადგან სამყაროში, როგორც ერთის, ისე მეორის, ანუ სიკეთისა და ბოროტების არსებობა თუ კალვინისტური  ორსახოვანი ღმერთის ნებით განისაზღვრება ეს უკვე დუალისტურ მსოფლმხედველობას ააღორძინებს.

იმისათვის რათა აღედგინა აბსოლუტურად სრულყოფილი და სიკეთით აღსავსე ღმერთის შეულახავი ავტორიტეტი, კალვინი იძულებული გახდა შემოეტანა სიკეთისა და ბოროტების ახალი –  შედარებითი გაგება. კალვინი ამტკიცებს, რომ ვინაიდან ღმერთი უსაზღვრო არსებაა და ყველაფერი მისი შემოქმედებითი ნიჭით არის შექმნილი, ამიტომ ის არ შეიძლება რაიმე კანონებს ექვემდებარებოდეს. ამიტომ იმას, რაც ჩვენი თვალსაზრისით შეიძლება ბოროტება იყოს, ღმერთისათვის არანაირი ზნეობრივი მნიშვნელობა არ აქვს. ღმერთი ყველა იმ კანონზე მაღლა დგას, რაც მან ადამიანებს აღსრულებისათვის დაუწესა. ღმერთისათვის არ არსებობს კანონი, ამიტომ მისთვის არც კანონის დარღვევა არ შეიძლება არსებობდეს.

მაგრამ ამ თვალსაზრისს თუ მივიღებთ ღვთის ხატი საერთოდ უფერულდება. ჩვენ ვიცით რომ „უფალი სიყვარულია“ და სწორედ ის არის სიკეთის პირველწყარო, ხოლო კალვინი კი თუ ღმერთს ზნეობის გარეშე თუ არა, ზნეობის მიღმიერ არსებად მაინც წარმოგვიდგენს. კალვინს თავისი მიმდევრები ახალი აღთქმისეული ქრისტიანული აზროვნებიდან ძველ აღქმაში, ანუ იმ სივრცეში გაჰყავს, სადაც კანონი ზნეობაზე მაღლა დგას. იქ, იმ სინამდვილეში კი სიკეთე და ბოროტება თავის აბსოლუტურ ფასეულობას უკვე კარგავენ და ზეყოფითი კატეგორიიდან კანონის დროებით წარმოებულებად – დერივატივებათ გადაიქცევიან. ძველი აღთქმისეული აზროვნების ასეთი რეციდივი გაკვირვებას არ იწვევს, რადგან კალვინიზმი ებრაელთა ძველი აღთქმისეული ისტორიით  ყოველთვის გამორჩეულ დაინტერესებას იჩენდა.

რეფორმატი კალვინისტების ღმერთი მცირერიცხოვან რჩეულთა ჯგუფის მფარველი და შემწყალებელია. სხვათათვის კი კვლავ მკაცრი და დაუნდობელი მსაჯულა, იმ განსხვავებით, რომ თუ შუა საუკუნეების კათოლიკური ეკლესია შემცოდეების შეწყალებას კიდევ რაიმე ფორმით უშვებდა, კალვინის სწავლება ამ უკანასკნელ შესაძლებლობაზეც უარს აცხადებს და ქრისტიანების ღმერთის ნაცვლად ისეთ ნახევრად წარმართული განგების ძალას გვთავაზობს, რომელიც ადამიანს გაუგებარი დანაშაულისა და მიზეზის გამო სდევნის. თუ ადამიანს თავისუფალი ნება არ გააჩნია, არ შეიძლება მან უნებლიე ცოდვის გამო პასუხი აგოს, ამიტომ კალვინისტური თვალსაზრისით გაუგებარია და ამოუხსნელია რატომ ისჯება ადამიანი, თუ მას ცოდვა თავისი თავისუფალი არჩევანით არ ჩაუდენია.

კალვინისტური ბედისწერა – ეს უკვე აღარ არის ქრისტიანული ცხოვრების საფუძვლების დეფორმირება, ეს არის ჭეშმარიტი ქრისტიანული რწმენის პირდაპირი რღვევა და მისი  მოძველებული, წარმართობასთან დაკავშირებული იდეოლოგიით ჩანაცვლება. კალვინი და კალვინისტები საკუთარი იდეოლოგიით, ნებსით თუ უნებლიედ, ღვთის  ქრისტიანულ ხატს და ადამიანის ქრისტიანულ შინაარს ებრძვიან, ამიტომ აღმოსავლურმა ეკლესიამ ამ „სიახლისადმი“ საკუთარი დამოკიდებულება გამოხატა და 1672 წლის იერუსალიმის კრებაზე კალვინი მისი თანამოაზრეებით ანათემას გადასცა. კრებამ კალვინიზმის მქადაგებლებს „ორგულებზე უარესები“ უწოდა. 1723 წლის „ეპისტოლე აღმოსავლეთის კათოლიკე ეკლესიათა პატრიარქებისა მართლმადიდებლური რწმენის შესახებ“ ასევე პირდაპირ აცხადებს, რომ „ღვთისმგმობელი ერეტიკოსები ამბობენ, თითქოს ღმერთი ყოველივეს წინასწარ განსაზღვრავს და განსჯის ისე, რომ არც კი ითვალისწინებს წინასწარგანსჯილთა მომავალ საქმიანობას. ეს თვალსაზრისი ჩვენ მიგვაჩნია გონების სიშლეგედ და უკეთურებად, რადგან, ამ შემთხვევაში, საღმრთო წერილი თავად დაუპირისპირდებოდა თავის თავს. ბიბლიის თანახმად ამა თუ მორწმუნეს განამართლებს მხოლოდ სარწმუნოება და საქმენი თვისი. ამასთანავე ღმერთია ჩვენი ხსნის ერთადერთი საფუძველი. სწორედ იგი გვანიჭებს წინასწარ განმანათლებელ მადლს, რომლისაგანაც შევიძენთ ღვთაებრივი ჭეშმარიტების შემეცნების უნარს და სწავლა-მოძღვრებას, რათა შევიმოსოთ ხატება და მსგავსება ღვთისა (თუკი სურვილიც გვექნება ამისა). ამ მადლით ძალგვიძს ქმნა კეთილისა, რომელიც სათნოეყოფების ღმერთს და რომელიც მოგვმადლებს ხსნას, ოღონდ მოგვმადლებს იმგვარად, რომ არ დათრგუნავს ადამიანის თავისუფალ ნებას. იგი გვაძლევს არჩევანის თავისუფლებას: დავემორჩილოთ ან არ დავემორჩილოთ ღვთის განზრახვას. და ყოველივე ამის შემდეგ განა უაზრობა და უსაფუძვლო არ იქნება იმის მტკიცება, თითქოს მსჯავრდებულთა ხვედრი ღვთის სურვილია? და განა ეს ცილისწამება არ არის ღვთისადმი? ნიშნავს თუ არა ეს საშინელ უსამართლობას და გმობას ზეცისა? ღმერთი არ არის თანამდგომი არავითარი ბოროტებისა. მას ყოველი კაცის ხსნა თანაბრად სურს, მასთან არა აქვს ადგილი თვალღებას (მიკერძოებას). ამიტომაც ვაღიარებთ, რომ ღმერთი სამართლიანად სჯის მათ, ვინც დარჩენილა ცოდვის მორევში თავისივე გამრუდებული ნებითა და მოუნანიებელი გულით. არასდროს ვრაცხდით და არც შევრაცხთ სამუდამო სასჯელისა და ტანჯვის მიზეზად ღმერთს, მით უფრო – კაცთმოძულედ. მან ხომ თავად ბრძანა: სიხარული ისადგურებს ზეცად, ცოდვილთაგან ერთმაც რომ შეინანოსო. სხვაგვარ რწმენასა და ფიქრს ჩვენ არასდროს გავიკარებთ, სანამ ვაზროვნებთ. მათ კი, რომელებიც უკუღმართად ფიქრობენ და ქადაგებენ, ჩვენ გადავცემთ სამუდამო ანათემას და ვრაცხთ ურწმუნოთა შორის ურწმუნოდ“.

ღმერთის ყოვლისმჭვრეტელობის მართლმადიდებლური თვალსაზრისი, მათ შორის ადამიანის ბედისწერის განგებულებაც, არასოდეს გამორიცხავდა ადამიანის თავისუფალი ნების გამოხატვასა და საკუთარი ბედის  განსაზღვრაში მისივე პიროვნული წვლილის მნიშვნელობას. ნეტარი ავგუსტინეს შესახებ საუბრის დროს წმინდა იოანე დამასკელმა ამ საკითხში გარკვევისათვის ბრწყინვალე განმარტება შემოგვთავაზა „ღმრთი ყველაფერს წინასწარ ჭვრეტს, მაგრამ წინასწარ ყველაფერს არ განაგებს“.

ამ სწავლების უკიდურესი უსამართლობა და წმინდა წერილთან დაპირისპირებულობა უკვე კალვინის თანამედროვეებისათვის იყო ნათელი, მაგრამ ერთი მხრივ, არც ერთ კალვინისტურ განშტოებას ეს წინააღმდეგობა დღემდე არ უღიარებია და მეორე მხრივ, მართლმადიდებელი იერარქების ანათემაც არავის გაუუქმებია. შესაბამისად, ეს სწავლება რეფორმაციის განვითარების პროცესის გარკვეულ ეტაპს ვერ მიგვანიშნებს, ნებისმიერი დაკვირვებული ამ სწავლებაში ადვილად დაინახავს, რომ მხოლოდ რწმენით გადარჩენის ღვთისმეტყველურ პოსტულატებს ისეთ კანონზომიერებამდე მიჰყავს ადამიანი, რომლებსაც უბრალოდ გაუგებრობა ჰქვია და ამ კანონზომიერებიდან გამომდინარე დასკვნები,  ერთმნიშვნელოვნად არაქრისტიანული, არაადამიანური და ლოგიკური თვალსაზრისით აბსურდულია.

რეფორმატობამ თავისი ძირითადი პრინციპები  ასევე თანმიმდევრულად განავითარა ეკლესიის შესახებ სწავლების საკითხებში. მათ მიიჩნიეს, რომ ჭეშმარიტი ეკლესია უფლის განგებულებით  ცოდვის ტყვეობიდან წინასწარ გამოხსნისათვის გამორჩეული ადამიანებისგან შემდგარი საზოგადოებაა. ამასთან, შვეიცარულმა რეფორმაციამ ლუთერანობის მიერ ნაწილობრივად შენარჩუნებული ეკლესიური იერარქიული მოწყობაც მთლიანად გააუქმა და ეკლესიოლოგიურ  ადმინისტრაციულ საწყისებიდან ყოველგვარი საკრამენტული  და მისტიური ბუნება გამოდევნა.

როგორც უკვე აღინიშნა, ევქარისტული საკითხებისადმი სხვადასხვა მიდგომის გამო შვეიცარული რეფორმაცია, საბოლოოდ გამოეყო გერმანულს, რომელიც თავის მხრივ, ლუთერანული ტრადიციებით საბოლოო ლოგიკურ სრულყოფბამდე ვერ მივიდა. ერთი მხრივ, ღვთაებრივი მადლის მოქმედებაში ლუთერი ყოველგვარი გარეგნული ფაქტორების მნიშვნელობას უარყოფდა, მაგრამ მეორე მხრივ, ევქარისტული საიდუმლოს თანმიმდევრულ განმარტებაში ამ პრინციპს ვერ აღიარებდა. ლუთერს ესმოდა, რომ ეს საიდუმლო რეალური სუბიექტის არსებობის შემთხვევაში ხორციელდება, მაგრამ ამავე დროს, ევქარისტიული პროცესის განხორციელება უფლის წმინდა სისხლისა და ხორცის ობიექტურად  მყოფობის გარეშეც შეუძლებელია.

კალვინმა მისთვის ჩვეული თანმიმდევრულობითა და ბედისწერის მისეული გაგების საფუძველზე, ევქარისტიური საიდუმლო გამოათავისუფლა მადლის მიღებისათვის მისთვის უკვე გამოუსადეგარი ყოველგვარი ადამიანური ფაქტორისაგან და რეფორმატობამ  მხოლოდ ორი – ნათლობისა და ევქარისტიის საიდუმლო აღიარა. მათი აზრით, ისინიც ნამდვილ სიმბოლოს წარმოადგენენ და მიაჩნიათ, რომ „ქრისტეს სხეული პურში არ იპოვება და ამ მიწიერ არსში უმიზნოთ უნდა ეძებნათ იგი; ასეთი სწავლების დანერგვა კი მზაკვრული ცრურწმენის გავრცელება იქნებოდა“. ამრიგად, კალვინი ფიქრობდა, რომ ვინაიდან უფლის ხორცი და სისხლი ევქარისტიულ პურსა და ღვინოში არ არის, მორწმუნე მას რეალურად ვერ ეზიარება. მისი მიმდევრები ქადაგებენ, რომ კალვინისტები იესო ქრისტესაგან ზიარებას მხოლოდ სულიერად და ამიტომ უხილავად ღებულობენ, ისინი აცხადებენ: „მიუხედავად იმისა, რომ უფალი ზეცაშია, თავისი სულის გამოუთქმელი ძალით, თავისი სისხლითა და ხორცით გვკვებავს და ამ გზით მას სიცოცხლე შემოაქვს ჩვენში“. მაგრამ ამავე დროს, უნდა გვახსოვდეს, – კალვინისტები მიაჩნიათ, რომ უფლის სულს მხოლოდ ჭეშმარიტად გამოხსნისათვის გამორჩეულები ეზიარებიან, ყველა დანარჩენისთვის ამ ზიარებას აზრი არ აქვს. ვერც გარდასახვას და ვერც ლუთერანულ თანამყოფობას რეფორმატულ ევქარისტიაში ვერ ვხედავთ. რეფორმატებისათვის პურიცა და ღვინოც თავის არსს ინარჩუნებს და მხოლოდ სიმბოლურ სახეს წარმოადგენენ, ხოლო უფალს ისინი სულიერად უერთდებიან.

რეფორმატობის მიერ აღიარებული მეორე – ნათლობის საიდუმლო მათ ლუთერის სწავლებასთან აახლოებს. კალვინს მიაჩნდა, რომ ამ საიდუმლოს ძალით მორწმუნე ღვთაებრივ ნიშანს ღებულობს და ღმერთთან, მის ძეში მადლმოსილი კავშირით ერთიანდება.

რეფორმატული ეკლესია ქრისტიანული ცოდნის ერთადერთ წყაროდ წმინდა წერილს მიიჩნევს. თუ ლუთერანობა ეკლესიური ტრადიციების მიმართ კიდევ რაიმე პატივისცემას ავლენდა და თავად ლუთერი წმინდა მამების ავტორიტეტსა თუ საეკლესიო კრებების დადგენილებებს საკმაოდ ხშირად იშველიებდა, კალვინმა ყველაფერ ამაზე უარი განაცხადა და ყველა საკითხი ლოგიკისა და საკუთარი გონების თვალითა და გონივრული ანალიზის შესაბამისად შეაფასა.

მნიშვნელოვან ყურადღებას იმსახურებს უდაო ბედისწერის სწავლების საფუძველზე აღორძინებული მიწიერი ასკეტიზმის პრინციპი, რომელმაც დასავლეთის მრავალი ქვეყნის სოციალურ–ეკონომიური განვითარების პროცესზე და მთლიანად დასავლეთის ცივილიზაციაზე უდიდესი ზეგავლენა მოახდინა. ერთი მხრივ, გარდაუვალი ბედისწერის დოქტრინამ საერთო რელიგიურ მოღვაწეობაზე დამთრგუნველი როლი ითამაშა, რადგან ადამიანის ნებისმიერი რელიგიური სწრაფვა განგების ძალით იზღუდებოდა. მეორე მხრივ კი ბედისწერისა და განგებულების რწმენა ადამიანს აიძულებდა დაეჯერებინა, რომ ბედისწერა მას გამოხსნას და არა დაღუპვას უმზადებს. ამ მისწრაფებას ადამიანი ეგრეთწოდებულ ამქვეყნიურ ასკეტიზმამდე მიყავდა და საკუთარი პიროვნების გამოხსნა ადამიანს იმ მიღწევების ჭრილში შეიძლებოდა დაენახა რაც მას ამქვეყნიურ ცხოვრებაში გააჩნდა. ამქვეყნიური ასკეტიზმის პრინციპი ადამიანს თავისი კეთილდღეობის გაუმჯობესებაზე ზრუნვას ავალდებულებდა, ამასთან, წარმატება პიროვნებას უფლის მიერ ბოძებულ კეთილი ნების გამოხატულებად უნდა მიეღო და საკუთარ მიღწევად არ უნდა ჩაეთვალა. შესაბამისად ეს ღვთივბოძებული ნიჭი და საჩუქარი ადამიანს უნდა გაემრავლებინა  და არ შეიძლებოდა მხოლოდ საკუთარი მოთხოვნილებების დასაკმაყოფილებლად გამოეყენებინა. ასე ვითარდებოდა ადამიანში შემგროვებლობითი საკრალიზაცია. ამ ვითარებაში ადამიანს ერთადერთი რაც რჩებოდა, ეს იყო ამქვეყნიურ ცხოვრებაში აქტიურობა, რაც თავისთავად, წმინდა შრომის შინაარსს იძენდა. ალბათ არ არის საჭირო იმის ახსნა, თუ რამდენად ძლევამოსილი იყო კაპიტალიზმის დამკვიდრების პერიოდში კალვინისტური მოტივაცია და შემთხვევითი არ არის, რომ ისეთ რადიკალურ კაპიტალისტურ ქვეყანაში, როგორიც ამერიკის შეერთებული შტატებია,  უდიდესი პოპულარობა სწორედ ამ რელიგიურმა მიმართულებამ მოიპოვა, მაგრამ ეს უკვე ცათა სასუფევლის არა საკუთარ თავში, არამედ გარშემო პიროვნების თვალსაწიერში ძიებაა.

ანგლიკანობა

პროტესტანტიზმის მესამე მნიშვნელოვანი მიმართულება – ანგლიკანობა ბრიტანეთის კუნძულებზე ჩამოყალიბდა და შემდეგ ბრიტანეთის იმპერიის ყოფილ წევრ სახელმწიფოებში გავრცელდა. ამჟამად, ანგლიკანური ეკლესიები ერთიანდებიან ეგრეთწოდებულ ანგლიკანელთა ერთობაში. ამ გაერთიანების დიდ უმრავლესობას ინგლისის, უელსის, შოტლანდიის საეპისკოპოსო ეკლესიების, ამერიკის შეერთებული შტატების პროტესტანტული საეპისკოპოსო ეკლესიბის, ინდოეთის, პაკისტანის, სამხრ. აფრიკის რესპუბლიკის, კანადის, ავსტრალიისა და სხვა ქვეყნების ეკლესიები წარმოადგენენ. სულ მსიფლიოში დაახლოვებით 70 მილიონი ანგლიკანური აღმსარებლობის მიმდევარი ცხოვრობს. ყოველ 10 წელიწადში ერთხელ იკრიბებიან მათი უმაღლესი იერარქები და საეკლესიო ცხოვრების ყველა უმნიშვნელოვანეს საკითხს, ეგრეთწოდებულ ლამბერტის კონფერენციებზე განიხილავენ. მეოცე საუკუნის დასაწყისში ანგლიკანობის ცნობილი მოღვაწეები იდგნენ მიძრაობა „რწმენა და ეკლესიური მოწყობის“ სათავეში, ამ ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს მუშაობაში ანგლიკანური ეკლესიები ამჟამადაც აქტიურ მონაწილეობას იღებენ.

ინგლისში რეფორმაციული მოძრაობის დაწყებას ძირითადად ჰენრი VIII პიროვნებას უკავშირებენ, მაგრამ ინგლისური რეფორმაციის სულისჩამდგმელი და იდეოლოგი მაინც მისი თანამედროვე თომას კრანმერ კენტერბერიელი იყო, ხოლო წარმატებული მოძრაობის უმთავრეს ძალას რომის კათოლიკური ეკლესიის ის ნაკლოვანებები წარმოადგენდა, რაც ზოგადად ევროპული რეფორმაციის მიზეზი გახდა.

XVI საუკუნის მეორე ნახევრში რეფორმაციის მესამე ძირითადი მიმართულების – ანგლიკანობის ჩამოყალიბების პროცესი მიმდინარე ისტორიული მოვლენების თავისებურებების გამო, როგორც გერმანიაში ისე შვეიცარიაში მიმდინარე პროცესებისგან მნიშვნელოვნად განსხვავდებოდა. თუ ევროპაში რეფორმაციამ „ქვედა“ ფენებში დაიდო სათავე, ინგლისში ის „ზემოდან“ იწყებს მოქმედებას და სწორედ ეს თავისებურება გახდა ანგლიკანური ეკლესიის შედარებით კონსერვატორული და იერარქიული მოწყობის საფუძველი. გარდა ამისა, ინგლისში რეფორმაცია ევროპულზე უფრო გვიან ამოქმედდა და ამიტომ იგი რომისა და ევროპული რეფორმაციის მიმართ, შედარებით კომპრომისულ და შერბილებულ ხასიათს ატარებდა. მეორე მხრივ, თვით კათოლიკური სწავლება და ეკლესიური ცხოვრება უკიდურესი პროტესტანტიზმისგან, კერძოდ უკვე მომქმედი კალვინისტური ტრადიციებისგან სერიოზულ ზეწოლას განიცდიდა და ანგლიკანური ეკლესიის ჩამოყალიბების პროცესს ამ ფაქტორმაც გარკვეული კვალი დაამჩნია.

სხვა პროტესტანტული აღმსარებლობებისგან განსხვავებით ანგლიკანურ ეკლესიას შედარებით მცირე რაოდენობის სიმბოლური წიგნები აქვს. ამ წიგნებში ხშირად  მიზანმიმართულ ღვთისმეტყველურ ორაზროვნებასა და ბუნდოვანებასაც შეიძლება წავაწყდეთ. ეს ბუნებრივიცაა, რადგან ისინი მნიშვნელოვანი რელიგიური დაპირისპირების პროცესშია შედგენილი და ამ წიგნებში საერთო ანგლიკანურ სწავლებაში არსებული  წინააღმდეგობებია ასახული. ფაქტიურად ეს წიგნები გამორჩეული პრინციპების დამკვიდრებისთვის კი არა, კომპრომისის მოძიების მიზნით არის შექმნილი.

უწინარეს ყოვლისა მათში მოთავსებულია „ანგლიკანური ეკლესიის 39 წევრი“, ანუ 39 წევრისაგან შემდგარი ანგლიკანური მრწამსი, რომელიც „აუგსბურგული აღმსარებლობისა“ და კალვინისტური სწავლების ზოგიერთი დებულების საფუძველზე კრეიმერის მიერ შეიქმნა. 1571 წელს ეს დოკუმენტი ინგლისის პარლამენტისა და საეკლესიო იერარქიის მიერ საბოლოოდ იქნა დამტკიცებული. ანგლიკანური ეკლესიების მოქმედებისა და აღმსარებლობის საქმეში უდიდესი მნიშვნელობა ენიჭება ეგრეთწოდებულ „საერთო ლოცვების წიგნს“, რომელშიც ანგლიკანური ღვთიმსახურებასთან დაკავშირებული ყველა ძირითადი მასალაა თავმოყრილი. მთელი რიგი რედაქციების გამოცემის შემდეგ 1661 წელს ამ წიგნის საბოლოო ვარიანტიც დამტკიცდა და დღემდე ეს წიგნი რჩება ანგლიკანური ეკლესიების თანამეგობრობის სიმბოლოდ. მესამე სიმბოლური წიგნია „ანგლიკანური კატეხიზმო“, რომელსაც საბოოლოო სახე 1604 წელს მიეცა.

ამასთან, სარწმუნოებრივ სამოძღვრო სახელმძღვანელოებად სამი მრწამსი მიიჩნევა, ესენია: ნიკეო–კონსტანტინოპოლის სარწმუნოების სიმბოლო, რომელსაც filioque აქვს დამატებული, ათანასესა და მოციქულთა რწმენის სიმბოლოები, ასევე მსოფლიო კრებების ცალკეული გადაწყვეტილებები. მიუხედავად იმისა, რომ ანგლიკანური ეკლესია გარკვეულ პატივისცემას ავლენს, ნაწილობრივად აღიარებს და იყენებს წმინდა გადმოცემას, იგი მაინც, როგორც ყველა სხვა პროტესტანტული აღმსარებლობა, უარს აცხადებს გადმოცემის სამოძღვრო მნიშვნელობაზე და მიიჩნევს, რომ წმინდა გადმოცემას არ შეიძლება წმინდა წერილის მსგავსი სარწმუნოებრივი აღმსარებლობითი მნიშვნელობა ენიჭებოდეს. ანგლიკანური აღმსარებლობის მეექვსე წევრის მიხედვით მიჩნეულია, რომ: „ყველაფერი რაც საჭიროა გამოხსნისათვის წმინდა წერილშია მოცემული“.

რეფორმაციის კვალი ნათლად ეტყობა პირველქმნილი ცოდვის შესახებ სწავლებას. ანგლიკანური მრწამსის მეცხრე და მეათე წევრები პრაქტიკულად იმეორებენ ლუთერანულ შეხედულებას პირველქმნილი ცოდვის შესახებ: „ყოველი ადამიანის ბუნების გათვალვა და წახდენა ადამისაგან მომდინარეობს… და სწორედ ამის გამოა, რომ ადამიანი საერთოდ ბოროტებისკენაა მიდრეკილი“, ამდენად, „თავისთავად მას არ ძალუძს ისეთი კეთილი საქმეების კეთება, რომლებიც ღმერთისათვის მოსაწონი იქნება“.

გამოხსნის შესახებ სწავლებაში ანგლიკანობა რეფორმაციის საერთო წარმოდგენებს ეყრდნობა და მიიჩნევა, რომ ადამიანზე ღვთის განკერძოებული მადლი პიროვნების ნების მიუხედავად მოქმედებს, ანუ ადამიანის გამოხსნა მისი ღმერთთან თანაქმედების გარეშე ხდება. როგორც ანგლიკანური აღმსარებლობის მეთერთმეტე წევრი განმარტავს: „ღვთის წინაშე ჩვენი გამართლება მხოლოდ იესო ქრისტეს დამსახურებების გამო ხდება და ამ პროცესში მხოლოდ ჩვენი რწმენა მოქმედებს, ჩვენი კეთილი საქმეები კი არაფერშუაშია“.

ანგლიკანურმა აღმსარებლობამ შეინარჩუნა რეფორმატების სწავლება ბედისწერის შესახებ, მაგრამ ეს უკვე საკმაოდ შერბილებული და კომპრომისული ვარიანტია. ამ ვარიანტში ღმერთის მიერ წინასწარ განსაზღვრულ ადამიანის ბედისწერაზე უფრო დიდი მნიშვნელობა ღმერთის წინასწარხედვას ენიჭება.

სახარებისეულ საიდუმლოდ ანგლიკანები მხოლოდ ნათლისღებას და ევქარისტიას აღიარებენ, ყველა დანარჩენს მხოლოდ შიდა ეკლესიურად მიიჩნევენ და ფიქრობენ, რომ არ შეიძლება ისინი სრულფასოვან საიდუმლოებებად ჩაითვალოს, თუმცა მღვდელობის საიდუმლოს მაინც გამორჩეულ პატივს მიაგებენ. ანგლიკანობაში სხვა პროტესტანტებთან შედარებით კარგადაა დაცული საიდუმლოს, როგორც ადამიანში ღვთაებრივი მადლის მოქმედების, მნიშვნელობა. ანგლიკანური აღმსარებლობის ოცდამეხუთე წევრი პირდაპირ აცხადებს, რომ „საიდუმლოებები, რომელიც ქრისტემ აღიარა უბრალო… ქრისტიანული სიმბოლოები… არაა, ისინი ღვთაებრივი მადლისა და ჩვენი კურთხევის ნამდვილი ნიშნებია, ამ ნიშნების საშუალებით უფალი ჩვენში მოქმედებს… და უფლის მიმართ ჩვენს რწმენას აძლიერებს…“.

ლუთერანების მსგავსად ანგლიკანური ევქარისტია შინაგანად წინააღმდეგობრივია.  აღმსარებლობის ოცდამერვე წევრის მიხედვით: „წმინდა წერილით… შეუძლებელია იმის დამტკიცება, რომ გარდასახვის შედეგად (პურისა და ღვინის გარდაქმნის მაცხოვრის საიდუმლოში) ღვთაებრივ ევქარისტიაში ჭეშმარიტად ქრისტეს სხეულს ვღებულობთ… ამიტომ, მათი აზრით, ევქარისტია რწმენაა… პურსა და ღვინოში კი მათი ბუნებრივი არსია შენარჩუნებული“. თუმცა წმინდა ძღვენის გარდასახვის უარყოფა არ ნიშნავს საიდუმლოს მიმდინარეობის პროცესში სრულ უცვალებლობას. ანგლიკანების აზრით არ იცვლება პურისა და ღვინის ბუნება, მაგრამ მათ მიმართ უხილველად იცვლება მაცხოვრის ზეციური სისხლისა და ხორცის დამოკიდებულება. ეს ცვლილება კანონიერად ხელდასხმული სასულიერო პირის მიერ წმინდა ძღვენის კურთხევის დროს მიმდინარეობს. ამავე დროს უნდა აღინიშნოს, რომ მათი აზრით, ეს მხოლოდ სულიერი პროცესია. ამ დროს ქრისტეს სისხლი და ხორცი პურსა და ღვინოს გამოუთქმელად უერთდება, რის შემდეგაც, საიდუმლოში მონაწილეობისათვის განმზადებული ქრისტიანი, წმინდა ძღვენს ეზიარება. ამრიგად, მაცხოვრის ხორცად და სისხლად პური და ღვინო იმ თვალსაზრისით გარდაიქმნება, რომ ძღვენი ქრისტეს სისხლისა და ხორცის ღირსებას ღებულობს და ეს სულიერი თანა–ყოფა და მყოფობა „ანგლიკანური კატეხიზმოს“ მიხედვით რეალურია: „ქრისტეს სისხლი და ხორცი ჭეშმარიტია და მორწმუნე საიდუმლოს აღსრულების პროცესში სწორედ მას ეზიარება“. საერთოდ ასეთი ბუნდოვანება ანგლიკანური ღვთისმეტყველებისათვის დამახასიათებელია და ამიტომ, ანგლიკანობისათვის ამ საკითხზე საკმაოდ მრავალმხრივი შეხედულებების არსებობაც დასაშვებად მიიჩნევა.

ანგლიკანური ეკლესია მთელი რეფორმაციის მსგავსად უარყობს ევქარისტიულ საიდუმლოში მსხვერპლშეწირულობის მნიშვნელობას. ანგლიკანური აღმსარებლობის ოცდამეთერთმეტე წევრი განმარტავს: „მაცხოვრის მიერ ერთხელ გაღებული მსხვერპლი, ის მსხვერპლია… რომელმაც კაცობრიობა ყველა ცოდვიდან… ანუ, როგორც პირველქმნილი, ისე ნებისმიერი სხვა ცოდვებისგან გამოიხსნა და ამიტომ ახალი ცოდვების გამო არანაირი მსხვერპლის საჭიროება აღარ არსებობს. შესაბამისად, ისინი ფიქრობენ, რომ მოსაზრებები ლიტურგიის პროცესში მსხვერპლშეწირვის შესახებ… საშიშ ტყუილს წარმოადგენს“.

როგორც უკვე აღინიშნა, ანგლიკანურ ეკლესიაში საიდუმლოს ელემენტებს ინარჩუნებს მღვდელობა. იერარქიაში თავისი მნიშვნელობა და ღირსება აქვს შენარჩუნებული საეპისკოპოსო, სამღვდელო და სადიაკვნო წოდებებს, ეს არის კათოლიკური ეკლესიიდან შემორჩენილი, მთელს პროტესტანტულ სპექტრში ანგლიკანობის გამორჩეული თავისებურება. ამასთან, ანგლიკანურმა ეკლესიებმა არა მხოლოდ იერარქიული სისტემა, არამედ, სამოციქულო მემკვიდრეობითობის იდეაც შეინარჩუნეს, რაც ნებისმიერი სხვა პროტესტანტული აღმსარებლობისათვის სავსებით მიუღებელია.

სამოციქულო მემკვიდრეობითობის საკითხში ინგლისისა და ამერიკის ანგლიკანური ეკლესიები მჭიდროდ არის დაკავშირებული მართმადიდებლურ და უპირველეს ყოვლისა რუსულ მართლმადიდებლურ ეკლესიასთან. ორი ბოლო საუკუნის მანძილზე ეს კავშირები იმდენად გამოცოცხლდა, რომ გარკვეულ მომენტში მართლმადიდებლურ ეკლესიაში ანგლიკანური ეკლესიის შემოყვანის საკითხიც კი დადგა. ამ დისკუსიებში მონაწილეობას ყველაზე ცნობილი რუსი ღვთისმეტყველები ღებულობდნენ, მაგრამ როგორც გაირკვა ობიექტური მიზეზების გამო ასეთი გაერთიანების განხორცოელება შეუძლებელი აღმოჩნდა. მიუხედავად ამისა ანგლიკანებსა და მართლმადიდებლებს შორის კეთილგანწყობილი ურთიერთობა დღემდე გრძელდება. რევოლუციის შემდეგ ანგლიკანური ეკლესიის წარმომადგენლები დასავლეთის მოსახლეობის იმ უმცირესობაში იყვნენ, ვინც კომუნისტური დევნის პერიოდში, მართლმადიდებლურ ეკლესიას თანმიმდევრულად უჭერდა მხარს. სავალალოა, მაგრამ ანგლიკანური ეკლესიის ბოლო დროის გადაწყვეტილებებმა ქალთა მღვდელობის შესახებ, მართლმადიდებლურ და ანგლიკანურ ეკლესიებს შორის ურთიერთობა მეტად დააზარალა.

საკითხი, რომელიც გასული საუკუნის ბოლოს მართლმადიდებლური, კათოლიკური და ანგლიკანური ეკლესიის ღვთისმეტყველებს უნდა გადაეწყვიტათ შეეხებოდა ანგლიკანური ეკლესიის იერარქიის მოციქულებრივ მემკვიდრეობითობას, მაგრამ აქ წამოიჭრა მთელი რიგი ისტორიული პრობლემები და გაჩნდა ურთულესი საკითხები, რომლებიც ეკლესიისა და საეკლესიო საიდუმლოებების სწავლებასთან იყო დაკავშირებული.

საკითხის კვლევას 1559 წლის 17 დეკემბრამდე, ანუ იმ მომენტამდე მივყავართ, როდესაც  კენტერბერიელი არქიეპისკოპოსის მათე პარკერის ხელდასხმა მოხდა. საქმე ის არის, რომ მთელი თანამედროვე ანგლიკანური იერარქია სწორედ ამ მღვდელმთავრისგან იღებს სათავეს. ის ოთხი ინგლისელი ეპისკოპოსის მიერ იყო ხელდასხმული, რომელთაგან ორს რომის კათოლიკური ეკლესიისგან ჰქონდა მიღებული მემკვიდრეობითობა, ხოლო დანარჩენი ორი ახალი, ანგლიკანური წესით არქიეპისკოპოსი კრანმერის მიერ იყო ხელდასხმული. ხელდასხმა, თავის დროზე, ამ უკანასკნელსაც რომის კათოლიკური ეკლესიისგან ჰქონდა მიღებული, მაგრამ პაპის მიმართ დაუმორჩილებლობის გამო ის უკვე კანკვეთილი იყო ეკლესიიდან.

რომის კათოლიკურმა ეკლესიამ ანგლიკანობას განაჩენი 1896 წელს ლევ XIII ბულათი გამოუტანა. დოკუმენტის მიხედვით ანგლიკანური ეკლესიის მიერ რეფორმირებული წესით განხორციელებული ყველა ხელდასხმა ბათილად იქნა მიჩნეული. მიზეზად ის იქნა დასახელებული, რომ რეფორმირებულ წესში დარღვეულია ის დადგენილი ფორმა, რომელიც საეკლესიო მსახურების აუცილებელ პირობას წარმოადგენს.

ამ საკითხთან მიმართებაში მართლმადიდებლური ეკლესია იმ პრინციპიდან გამოდიოდა, რომ საკითხის ფორმალური მხარეზე უფრო მნიშვნელოვანი აღმსარებლობითობაა. ვასილი ბოლოტობი წერდა: „არ უნდა დაგვავიწყდეს და საჭიროა ვაღიაროთ“ ის სინამდვილე, რომელიც ინგლისურ იერარქიასთან არის დაკავშირებული, „აუცილებელია დავრწმუნდეთ მის მართებულებაში და მართლმადიდებლობაში“, ანუ ამ შემთხვევაში მღვდელმსახურებაში ჭეშმარიტი მოციქულებრივი შთამომავლობითობის განმსაზღვრელი, საბოლოო ჯამში, მრწამსის შინაარსი უნდა ყოფილიყო. ეკლესიურ ცხოვრებაში მადლისა და აღმსარებლობის ურთიერთმიმართების მართმადიდებლური თვალსაზრისია გამოთქმული ამ საკითხის ერთერთი მკვლევარის პროფესორის სოკოლოვის სიტყვებში „თავის ოფიციალურ აღმსარებლობაში ანგლიკანური ეკლესია მღვდელობას საიდუმლოდ არ აღიარებს და არ ასწავლის ევქარისტიის საიდუმლოს აღსრულებაში მწყალებლური მსხვერპლის შესახებ… ამიტომ ანგლიკანური ეკლესიის იერარქიასთან დაკავშირებულ საკითხში მთავარი ის არის, სწორად განვსაზღვროთ, ნამდვილი ხელდასხმის შემთხვევაში რა შედეგი შეიძლება გამოიღოს ასეთმა შეცდომებმა“.

საერთო მართმადიდებლური დასკვნის მიხედვით უნდა ითქვას, იმისათვის რათა ამ ეკლესიასთან დაკავშირებული იერარქიული საკითხები საბოლოოდ გადაწყდეს, აუცილებელი ხდება ანგლიკანური ეკლესიის მრწამსში ჭეშმარიტი მართლმადიდებლური შინაარსი გამოიკვეთოს…

სავალალოდ უკანასკნელ ათწლეულებში ანგლიკანური ეკლესიის სწავლებასა და პრაქტიკაში მომხდარმა ცვლილებებმა ის უფრო მეტად დააშორა ჭეშმარიტ ქრისტიანობას. ამერიკის შეერთებული შტატების საეპისკოპოსო ეკლესიაში უკვე რამდენიმე წელია მოქმედებს ქალთა მღვდელობის პრაქტიკა, 1994 წლიდან ასეთივე გადაწყვეტილება მიღო ინგლისის ეკლესიამ.

და ბოლოს, მიუხედავად იმისა, რომ ანგლიკანური ეკლესიის მამები ცდილობდნენ თავი აერიდებინათ როგორც კათოლიკური ისე პროტესტანტული უკიდურესობებისათვის, მათი ეკლესია შინაგანად მაინც არამყარი აღმოჩნდა. ანგლიკანური ეკლესიის სწავლებაში არსებულმა გაუგებრობებმა საპირისპირო მიმართულებების შექმნის შესაძლებლობები წარმოქმნა. მაგალითად, ამჟამად ინგლისის ეკლესიაში მოქმედებს ორი ძირითადი მიმართულება: „მაღალი ეკლესია“, რომელმაც საეკლესიო ტრადიციების ელემენტები შეინარჩუნა და „ფართე ეკლესია“, რომელშიც პროტესტანტულ შეხედულებებია დამკვიდრებული.

ეკუმენისტური მოძრაობები

XX საუკუნეში დასავლეთის ქრისტიანულ ცხოვრებაში ეკუმენისტურმა მოძრაობამ ყველაზე მნიშვნელოვანი ადგილი დაიკავა. საერთოდ ასეთი მოძრაობის ჩამოყალიბების იდეა ქრისტიანული სამყაროს არაბუნებრივად დაქსაქსულობის შეგრძნების ფონზე აღმოცენდა. ის რომ იდეა პროტესტანტულ გარემოში გაჩნდა, საკვირველი არაფერია, რადგან ყველაზე მწვავედ ეკლესიურობის უკმარისობა და მსოფლიო ეკლესიის მთლიანობისაგან განაპირება სწორედ პროტესტანტულ სამყაროში შეიგრძნობა.

სხვა საკითხია, რომ ამ ქრისტიანული დაქსაქსულობის გადალახვის მცდელობისათვის პროტესტანტებმა მხოლოდ მათი სარწმუნოებისათვის მისაღები ერთადერთი ფორმა „განშტოების თეორია“ (სხვაგვარად, „განტოტვის თეორია“) შეარჩიეს. ამ თავისებური სწავლების მიხედვით, უძველესი დროიდან არსებული ერთიანი ეკლესია, თავისი განვითარების პროცესში მრავალ მიმართულებად, შტოებათ ან ტოტებათ დაიყო და ყოველი მათგანი თანაბრად არის დაკავშირებული იმ პირველქრისტიანულ საწყისთან (ღეროსთან), რომელიც ამ ხის ძირითად სხეულს წარმოადგენს. მათი აზრით, ქრისტიანული სივრცის დაქუცმაცება კანონზომიერი მოვლენაა და თავისთავად ის არანაირ თავშეუდგმელობას და ნაკლოვანებას არ გულისხმობს. მათ მიაჩნიათ, რომ პირიქით, ქრისტიანული ცხოვრების მრავალფეროვნება და სისრულე სწორეთ აქ გამოჩნდა, ამიტომ კარსმომდგარ ქრისტიანულ ერთიანობაში ყველა სახის მრავალფეროვნება უნდა იქნეს მიღებული და გაერთიანებული, რადგან ყოველი ტოტი თუ შტო ერთიანი ქრისტიანული მემკვიდრეობის სრულფასოვანი ნაწილია.

დასაწყისშივე ცხადი იყო, რომ ერთიანი ეკლესიური სწავლებიდან განდგომილი კონფესიების ლეგალიზაციის ამგვარი მცდელობა ვერც მართლმადიდებლური და ვერც კათოლიკური ეკლესიებისგან ვერასოდეს ვერ მოიპოვებდა აღიარებას. საერთოდ ეკუმენისტურ მოძრაობასთან მართლმადიდებლური კავშირის საფუძველს სიტყვები: „რათა ყველანი ერთი იყვნენ, როგორც შენ, მამაო, ჩემში, ხოლო მე – შენში“ (იოან. 17:21), ასევე წმინდა წერილის სხვა ფრაგმენტები და წმინდა მამათა მრავალი მოწოდება წარმოადგენს. ერთიანობისადმი მოვალეობის გრძნობა და შინაგანი მოთხოვნილება უწინარეს ყოვლისა მართლმადიდებელ ქრისტიანს გააჩნია და ქვეყნიერების წინაშე ჩვენი სრულფასოვანი რწმენის მტკიცებულებაც სწორედ ეს არის. წინააღმდეგობის არსი კი იმაში მდგომარეობს, რომ სახარებისეული ერთიანობის პრინციპები არ ეთანხმება იმ საღვთისმეტყველო შეხედულებებს, რომლების საფუძველზეც  განდგომილ ეკლესიებს გაერთიანება სურთ და მათ მიერ შემოთავაზებულ გაერთიანებას და შეხედულებებს სახარებისეული მცნებების აღსრულებისაკენ კი არა, უარყოფისაკენ მივყავართ, ამიტომ შეუძლებელია ერთიანობის სურვილის გამო ჭეშმარიტი მოძღვრება ფუჭ სწავლებას ანაცვალო. მართლმადიდებლობას არ შეუძლია არ ილტვოდეს ქრისტიანთა ერთიანობისაკენ, მაგრამ იგი ვერც ისეთ  ერთიანობას მიიღებს როგორსაც მას თანამედროვე ეკუმენისტური მოძრაობა სთავაზობს. მართმადიდებლური ეკლესიების ეკუმენისტურ მოძრაობასთან ურთიერთობის საწყისების არსი პრინციპულად განსხვავდება პროტესტანტული ეკუმენიზმის საფუძვლებისგან. მართლმადიდებლობის მიზანი ჭეშმარიტების მოწმობა და დაშავებულ რწმენაში მყოფთა მართალ სარწმუნოებაზე მოქცევაა, ხოლო არამართლმადიდებლური სწავლების მიზანი – ნებისმიერ ფასათ გაერთიანებაა.

ეკუმენისტური მოძრაობის პირველ ნაბიჯად 1910 წელს ედინბურგში მოწვეული მსოფლიო მისიონერული კონფერენცია მიიჩნევა. ის, რომ ერთობის პირველი ნაბიჯები მისიონერულ საკითხთან იყო დაკავშირებული სავსებით გასაგებია, რადგან ედინბურგის კონფერენციის საწყისი მიზანი მისიებს შორის გაჩენილი წინააღმდეგობების დაძლევა იყო. როდესაც კოლონიალურ ქვეყნებში სხვადასხვა ჯურის პროტესტანტი მისიონერები ერთმანეთის კრიტიკას ეწეოდნენ, სავსებით ბუნებრივად, ისინი მოწინააღმდეგეები ხდებოდნენ და მათი მისიები ძალას კარგავდა. ამრიგად, ეკუმენისტური მოძრაობის უპირველეს საქმეს ამ პროცესების მოგვარება წარმოადგენდა.

ედინბურგის კონფერენციში მონაწილეობა ბევრმა მომავალში ისეთმა გამოჩენილმა მოღვაწემ მიიღო, როგორიც ჯ. მოტი და უ. ტემპლი იყვნენ. ნიშანდობლივია, რომ ამ მნიშვნელოვანი ღონისძიების პარალელურად, ქრისტიანების გაერთიანების სურვილი ამერიკელებსაც გაუჩნდათ. იმავე 1910 წელს ამერიკის საეპისკოპოსო ეკლესიასთან რწმენისა და ეკლესიური მოწყობის საკითხების განხილვის მიზნით, მსოფლიო კონფერენციის მოსამზადებლად სპეციალური კომისია შეიქმნა.

ეკუმენისტური მოძრაობის შემდგომ განვითარებას ხელი პირველმა მსოფლიო ომმა შეუშალა. მეორე მხრივ, ომით გამოწვეულმა რყევებმა ქრისტიანთა გაერთიანების ახალი სტიმული გააჩინა. 20–იან წლებში გაფორმდა ეკუმენისტური მოძრაობის ორი ახალი მიმართულება, ესენი იყო: „რწმენა და ეკლესიური მოწყობა“, რომელსაც სათავეში ინგლისელი ეპისკოპოსები ჩარლზ ბრენტი და უ. ტემპლი ჩაუდგა და „ცხოვრება და მოღვაწეობა“ რომლის პირველ ხელმძღვანელადაც ნ. სედერბლომი აირჩიეს. ამ მოძრაობებს  ისეთ მნიშვნელოვან საკითხებშიც კი, თუ რა გზით უნდა მიღწეულიყო ქრისტიანული ერთიანობა, ერთმანეთისგან არსებითად განსხვავებული შეხედულებები ჰქონდა. ეს განსხვავება იმდენად მნიშვნელოვანი იყო, რომ მან თავისი შინაარსი ეკლესიების ერთიან მსოფლიო საბჭოში გაერთიანების შემდეგაც შეინარჩუნა.

მოძრაობა „რწმენა და ეკლესიური მოწყობა“ მიიჩნევდა, რომ ეკუმენისტური მოძრაობის მთავარი ამოცანა ყველა ქრისტიანის ერთ მრწამსში გაერთიანება და შემდგომში დანარჩენი გაუგებრობების, მხოლოდ ამ საფუძველზე გადალახვაა. თუ ჩვენ რაიმეს თქმა შეგვიძლია მართლმადიდებლობის ეკუმენისტურ მოძრაობასთან ურთიერთობის შესახებ, ეს ურთიერთობა უწინარესად სწორედ „რწმენასა და ეკლესიურ მოწყობას“ უკავშირდებოდა.

მოძრაობა „ცხოვრება და მოღვაწეობა“ თავის იდეოლოგიით იმ დებულებიდან გამოდიოდა, რომ რწმენაში ერთიანობის მიღწევა საკმაოდ ხანგრძლივი პროცესია და ამიტომ საჭიროა ყველა ქრისტიანის ძალისხმევა პრაქტიკული საქმეებით გაერთიანდეს, რადგან უთანხმოებების დაძლევა მხოლოთ ამ გზით არის შესაძლებელი. როგორც „ცხოვრება და მოღვაწეობის“ ლოზუნგზე წერია „რწმენა ჰყოფს, საქმე კი აერთიანებს“. სხვაგვარად, რომ ვთქვათ „რწმენა და ეკლესიური მოწყობა“ შედარებით ღვთისმეტყველური, ხოლო  „ცხოვრება და მოღვაწეობა“ უფრო პრაქტიკული მოძრაობა იყო. ამ ორ მიმართულებას შორის თანხმობის გზების ძიება მსოფლიო ომებს შორის ორი ათწლეულის მანძილზე მიმდინარეობდა.

ეკუმენისტური მოძრაობის გაფართოების პირველი პრინციპული მცდელობები მეოცე საუკუნის დასაწყისში განხორციელდა. ეს იყო სურვილი პროტესტანტულ ორგანიზაციათა შორისი მოძრაობა საერთო ქრისტიანულ მოძრაობათ გადაქცეულიყო. 1919 წელს ეკუმენისტურად განწყობილი ამერიკელი პროტესტანტების დელეგაცია ვატიკანს ესტუმრა, მაგრამ ეს ვიზიტი უშედეგოდ დასრულდა. რომის კათოლიკური ეკლესიის საერთო დამოკიდებულება, სხვა რომ არაფერი ვთქვათ, ფრთხილი და მომლოდინე იყო. პოზიცია მხოლოდ 1928 წელს პაპი პიუს XI ენციკლიკში „მოკვდავთა სულებში“ დაფიქსირდა. კერძოთ ის წერდა: „კათოლიკეებს არცერთ შემთხვევაში არ შეუძლიათ ეს, ყალბ თეორიებზე აგებული მცდელობები დადებითად შეაფასონ და დაასკვნან, რომ ასე თუ ისე, მეტ–ნაკლებათ, ყველა რელიგია კარგია და დაუზიანებელია… ეკლესიას პანქრისტიანულ ღონისძიებებში მონაწილეობა რომ მიეღო თავისი დანიშნულებას უარყოფდა… არანაირი სახით არ შეიძლება კათოლიკეებმა ასეთ ღონისძიებებში მონაწილეობა მიიღონ და არაფრით არ შეიძლება ხელი შეუწყონ ასეთი ღონისძიებების არსებობას“.

ეკუმენიზმისადმი მართლმადიდებლური სამყაროს დამოკიდებულება თავიდანვე ორი ძრითადი თავისებურებით გამოირჩეოდა: ერთი მხრივ, ეს იყო ქრისტიანული ერთიანობისათვის გაწეული გულწრფელი ხელისშემწყობი და შესაძლებელია პროტესტანტულ სამყაროში მართლმადიდებლური რწმენის შეტანის გულუბრყვილო იმედებზე აგებული მცდელობები. მეორე მხრივ, ეკუმენისტური მოძრაობისადმი ძალიან ხშირად, ურთიერთგამომრიცხაობით გამორჩეული მართლმადიდებლური დამოკიდებულება. სხვათა შორის, ამ არათანმიმდევრობითობამ დამღუპველად, როგორც ჩვენს ქრისტიანულ ავტორიტეტზე, ისე შიდამართლმადიდებლურ ურთიერთობებზე იმოქმედა.

ასეთი წინააღმდეგობრივი პოზიციის გამოხატულება იყო 1920 წ. – კონსტანტინოპოლის პატრიარქის ცნობილი მრგვლივმოსავლელი ეპისტოლე. როგორც წესი: მართლმადიდებლობის დამოკიდებულება სხვა არამართლმადიდებლური კონფესიებისადმი ყოველთვის დოგმატურობით იყო განპირობებული, ნებისმიერ ურთიერთობაში, უწინარეს ყოვლისა, იგი სამოძღვრო მსწავლებრული პოზიციებიდან გამოდიოდა (ამ თვალსაზრისით მართლმადიდებლობას „რწმენა და ეკლესიური მოწყობა“ ეხმიანება), მაგრამ საუბედუროდ 1920 წლის მრგვლივმოსავლელი ეპისტოლე მინიმუმ იმის მაგალითია, თუ რას ნიშნავს ასწლეულების მანძილზე მომქმედი წესისადმი ორაზროვანი დამოკიდებულება. ტექსტში ვკითხულობთ: „ქრისტიანულ ეკლესიებს შორის არსებული დოგმატური სხვადასხვაობა არ გამორიცხავს მათ ურთიერთობასა და დაახლოვებას, ასეთი სიახლოვე… როგორც ყველა ადგილობრივი ეკლესიისათვის, ისე ქრისტიანული მთლიანობისათვის სასარგებლოა… ასევე საჭიროა ნიადაგის მომზადებისათვის, რათა ადვილად მოხდეს… საღვთისმეტყველო გაერთიანება“, შემდეგ ვკითხულობთ „რადგან თუ ძველი განწყობების,  მიკერძოებებისა და  ჩვევების გამო აღიძვრება ისეთი სირთულეები, რომლებიც წარსულში მრავალგზის ხელს უშლიდნენ ურთიერთკავშირის საქმეს… ისინი გადაულახავ წინააღმდეგობას აღარ უნდა წარმოადგენდნენ“. ეს დოკუმენტი ერთობ გაორებულ განწყობას ქმნის და ვერანაირად ვერ შევადარებთ Х1Х საუკუნის აღმოსავლეთის კათოლიკე ეკლესიათა პატრიარქების ეპისტოლესთან მართლმადიდებლური რწმენის შესახებ. ასევე უნდა ითქვას, რომ ამ წერილში მხოლოდ კონსტანტინოპოლის ეკლესიის თვალსაზრისია გადმოცემული და ის მთელი მართლმადიდებლური აღმოსავლეთის შეხედულებას არ გამოხატავს…

რამოდენიმე წლის შემდეგ, 1927 წელს, შვეიცარიის ქალაქ ლოზანაში ეკუმენისტური მოძრაობის ერთერთმა ფრთამ „რწმენა და ეკლესიური მოწყობა“ ჩაატარა კონფერენცია, რომლისთვისაც შედარებით თანმიმდევრულად იქნა ჩამოყალიბებული ეკუმენისტურ მოძრაობასთან მართლმადიდებლობის თანამშრომლობის ძირითადი საფუძვლები. ამ წერილს ხელი თითქმის ყველა ადგილობრივმა მართლმადიდებლურმა ეკლესიამ მოაწერა.  მასში ერთმნიშვნელოვნად დაფიქსირდა, რომ „რწმენისა და რელიგიური თვითშეგნების საკითხში მართლმადიდებლური ეკლესიისათვის ყოველგვარი კომპრომისი დაუშვებელია“, და „სადაც არ არის ერთიანი რწმენა, არ შეიძლება იყოს ერთიანობა საიდუმლოებებში“.

მსოფლიო ომებს შორის წლებში ეკუმენისტური მოძრაობა სამი პარალელური მიმართულებით ვითარდეობდა. უწინარეს ყოვლისა ეს იყო კომისიის „რწმენა და ეკლესიური მოწყობა“ მოღვაწეობა, რომელშიც მართლმადიდებლური, მათ შორის საზღვარგარეთის რუსული ეკლესიაც აქტიურად მონაწილეობდა. ასევე თავის საქმიანობას აგრძელებდა  კომისია „ცხოვრება და მოღვაწეობა“, რომელშიც ასევე მართლმადიდებლური სამყაროს წარმომადგენლები მონაწილეობდნენ. და, ბოლოს, 1910 წლის ედინბუბურგის კონფერენციაზე საფუძველი ჩაეყარა საერთაშორისო მისიონერულ საბჭოს, რომელიც ჯერ  ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს ასოცირებული წევრი გახდა, ხოლო შემდეგ მთლიანად შეერწყა მას.

1938 წელს შეიქმნა ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს მოსამზადებელი კომიტეტი, მაგრამ ეკუმენისტური მოძრაობის გეგმებს განვითარებას მეორე მსოფლიო ომის დაწყებამ შეუშალა ხელი. ომის დამთავრების შემდეგ ქრისტიანული სამყარო კვლავ გამოცოცხლდა და გადაწყდა, რომ საჭირო იყო გაერთიანება მშვიდობის დაცვის მიზნით. ომის შემდგომ წლებში ევროპა მოწოდებული იყო ორი მსოფლიო ომის შედეგად დანგრეული კაცობრიობის ერთიანობა აღედგინა და მიიჩნიეს, რომ ქრისტიანული ძმობისა და ერთიანობის ხატი ამ საქმისათვის ყველაზე უფრო მიზანშეწონილი იქნებოდა.

1948 წელს ასეთ ატმოსფეროში ქალალაქ ამსტერდამში შედგა ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს პირველი დამფუძნებელი ანსამბლეა, რომელშიც ძირითადად პროტესტანტული 150 ეკლესია და ეკლესიური ორგანიზაცია შევიდა. ამ ანსაბლეის მსვლელობის პროცესში ჯერ „რწმენა და ეკლესიური მოწყობა“ და „ცხოვრება და მოღვაწეობა“ გაერთიანდა, ხოლო შემდეგ მათ საერთაშორისო მისიონერული საბჭო მიუერთდა. აქ ჩაეყარა საფუძველი ეკლესიების მსოფლიო საბჭოს იდეოლოგიას, თუმცა მოგვიანებით ბევრი რამ არსებითად შეიცვალა. მართლმადიდებლური ეკლესიებიდან ამსტერდამის ანსამბლეის მუშაობაში მხოლოდ კონსტანტინოპოლის და ელადის ეკლესიები მონაწილეობდა, საზღვარგარეთული რუსული ეკლესია ძირითადად პარიზის წმინდა სერგის საღვთისმეტყველო ინსტიტუტის სახით იყო წარმოდგენილი.

თითქმის ამ პროცესის პარალელურად მოსკოვში შეიკრიბნენ მართლმადიდებლური ეკლესიების მღვდელმთავრები და ამ შეკრებაში მთელი მართლმადიდებლური სამყაროს უდიდესი ნაწილი მონაწილეობდა. ეკუმენიზმისადმი კრების კრიტიკული დამოკიდებულების შესახებ ცნობილია, და როგორც წესი ამას ხსნიან მთავრობის ზეწოლით, რომელიც ამ დროისათვის უკვე ცივ ომში იყო ჩართული. ცხადია, ამაში არის ჭეშმარიტების ნაწილი, მაგრამ ფაქტია, რომ კრების დოკუმენტებში ასახულმა ეკლესიის მსოფლიო საბჭოსადმი კრიტიკულმა დამოკიდებულებამ, ამ ორგანიზაციის გავითარების შემდგომ პროცესზე მნიშვნელოვანი ზგავლენა მოახდინა.

ეკლესიების მსოფლიო საბჭომ შემაჯამელი დოკუმენტი 1950 წელს ეგრეთ წოდებული ტოროტოს დეკლარაციის სახით მიიღო და დღემდე ის წარმოადგენს ეკლესიების მსოფლიო საბჭოს ერთერთ ძირითად სახელმძღვანელო დოკუმენტს. დეკლარაცია შედგენილი იქნა მართლმადიდებელი წარმომადგენლობის აქტიური მონაწილეობით, რომელთა შორის ისეთი სახელმოხვეჭილი ღვთისმეტყველები, როგორებიც  მამა გიორგი ფლოროვსკი, თიატირის მიტროპოლიტი გერმანე, პროფესორი გ. ალივიზატოსი და სხვები იყვნენ. უწინარეს ყოვლისა დაკლარაციაში ნათქვამია, რომ „ეკლესიების მსოფლიო საბჭო არ არის და არც არასოდეს შეიძლება გახდეს ზე–ეკლესია“. ეკლესიების მსოფლიო საბჭოს მიზანია… ხელი შეუწყოს ეკლესიის ერთიანობასთან დაკავშირებული საკითხების შესწავლას და განხილვას“. ასევე მნიშვნელოვანია განცხადება, რომ ეკლესიების მსოფლიო საბჭოს წევრობა ეკლესიებს არ ავალდებულებს საბჭოში შემავალი სხვა ეკლესიები, აღიარონ ეკლესიებად ამ სიტყვის ჭეშმარიტი მნიშვნელობით“, გარდა ამისა, მონაწილე ეკლესიების მიერ იყო გამოთქმული ვალდებულება „საჭიროების შემთხვევაში დაეხმარონ ერთმანეთს, და თავი შეიკავონ ისეთი მოქმედებებისაგან, რომელიც ძმურ ურთიერთობებს არ შეეფერება“, სხვა სიტყვებით, რომ ვთქვათ თავი შეიკავონ პროზელიტიზმისგან, რაც ძირითადად მართლმადიდებლური ეკლესიების მრევლზე ახდენდა უარყოფით ზეგავლენას. ტორონტოს დეკლარაციამ ასევე ოფიციალურად დაამტკიცა, რომ „არცერთ შემთხვევაში, არცერთი ეკლესია არ აიძულებს სხვა რომელიმე ეკლესიას მიიღოს ისეთი გადაწყვეტილება, რომელიც მის სარწმუნოებრივ პრინციპებს ეწინააღმდეგება“.

რუსული მართლმადიდებლური ეკლესია და მასთან ერთად, სლავური ეკლესიების უმრავლესობა ეკლესიების მსოფლიო საბჭოს წევრი 1961 წელს ნიუ–დელიში მიმდინარე III ანსაბლეაზე გახდა. ეხლა ბევრს დაობენ იმ ჭეშმარიტი მიზეზების გამო თუ რატომ გადაიდგა ასეთი ნაბიჯი, მაგრამ ერთი რამ ეჭვს არ იწვევს, ეს იყო საბჭოთა კავშირის სურვილი ეკლესია მსოფლიოში თავისი ზეგავლენის ბერკეტად გამოეყენებინა, თუმცა მეორე მხრივ, ეკუმენისტურ მოძრაობაში მონაწილეობა ეკლესიას საშუალებას აძლევდა გაძლიერებული ათეისტური ზეწოლა გარკვეულად შეემსუბუქებია.

ამავე დროს, თავისი მონაწილეობით რუსულმა ეკლესიამ ეკლესიების მსოფლიო საბჭოს წევრობით მის აღმსარებლობაში მნიშვნელოვან ცვლილებას მიაღწია, კერძოდ საბჭოს საბაზისო მრწამსის ახალ რადაქციაში შეტანილ იქნა ცვლილება და წმინდა სამების შესახებ ჩაიწერა: „ეკლესიათა მსოფლიო საბჭო წარმოადგენს ეკლესიათა თანამეგობრობას, რომელიც წმინდა წერილის შესაბამისად, უფალ იესო ქრისტეს ღმერთად და მაცხოვრედ აღიარებს, ამიტომ ყველა ვისაც სურს საბჭოს წევრებთან ერთობა, უნდა აღიარებდეს ერთ ღმერთს, მამას, ძეს და სულიწმინდას“.

ვატიკანის II კრების მიერ მნიშვნელოვანი შენიშვნებით მიღებული იქნა დოქტრინა „ეკუმენიზმის შესახებ“, სადაც ვკითხულობთ, რომ „ეკუმენისტურ საქმიანობაში ჭეშმარიტმა კათოლიკეებმა განდგომილი ძმებისათვის უდაოდ უნდა იზრუნონ“. ამავე დროს, ეკლესიის მსოფლიო საბჭოსთან მიმართებაში რომის კათოლიკური ეკლესიის მხრივ დაისახა გარკვეული ცვლილებების პერსპექტივა, რომელიც 1969 წელს, მსოფლიო საბჭოს ჟენევის შტაბბინაში რომის პაპის პავლე VI ვიზიტით დასრულდა. ამჯერად, კათოლიკეები ეკლესიის მსოფლიო საბჭოს ცალკეულ განყოფილებებში მუშაობენ, მაგრამ რომის კათოლიკური ეკლესია საბჭოს წევრი არ არის, ის ოფიციალურად მხოლოდ „რწმენა და ეკლესიური მოწყობა“ – სთან თანამშრომლობს, რომელიც დღემდე რჩება ამ საბჭოს ერთადერთ საღვთისმეტყველო განყოფილებად.

ეკლესიების მსოფლიო საბჭომ მალე მნიშვნელოვანი ცვლილებები განიცადა. ამ ცვლილებაში განმსაზღვრელი გახდა საბჭოს ღვთიმეტყველური შინაარსის შესუსტება და „პრაქტიკული ქრისტიანობის“ გაძლიერება. როგორც უკვე ითქვა, დასაწყისში ეკუმენიზმი ორი საკმაოდ ურთიერთსაპირისპირო მიმართულებით ვითარდებოდა, ერთი მხრივ იყო „ღვთისმეტყველური ეკუმენიზმი“ – „რწმენა და მოწყობა“, ხოლო მეორე მხრივ, პრაქტიკული ეკუმენისმი – „ცხოვრება და მოღვაწეობა“ და ეკლესიების მსოფლიო საბჭოს შექმნა მხოლოდ ამ ორი მიმართულების გაერთიანების გამო გახდა შესაძლებელი, ამასთან ყოველი ერთეული თავის თვითმყოფადობას ინარჩუნებდა. ათწლეულების მანძილზე ეს ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო მოძრაობა ასე თუ ისე ერთმანეთთან თანხმდებოდა, მაგრამ დროთა მანძილზე პრაქტიკულმა, ანუ სოციალურმა ეკუმენიზმმა შთანთქა ღვთისმეტყველური ეკუმენიზმი. ეს თუნდაც იმაში გამოვლინდა, რომ საბჭოს შიგნით პატივისცემის მიუხედავად კომისია „რწმენა და ეკლესიური მოწყობა“ მეორე ხარისხოვან მდგომარეობაში აღმოჩნდა. მოვლენების შემდგომმა გავითარებამ ეკუმენისტური მოძრაობის თანდათანობით რღვევას შეუწყო ხელი, სადღეისოდ ეს ტენდეცია საკმაოდ თვალნათლივია.

ღვთისმეტყველური ეკუმენიზმის ყველაზე მნიშვნელოვან, თუმცა წინააღმდეგობრივ შედეგად დარჩა დოკუმენტი, რომელიც 1982 წელს „რწმენა და მოწყობის“ კომისიაზე ქალაქ ლიმაში იქნა მიღებული. ეს არის დოკუმენტი, რომლის სახელწოდებაა „ნათლობა. ევქარისტია. მღვდლობა“ და ის წარმოადგენს კომისიის მრავალწლოვანი საქმიანობის შედეგს. მასში თავმოყრილი და ჩამოყალიბებულია ამ სამი საიდუმლოსადმი იმ ეკლესიების დამოკიდებულება, რომლებიც ეკლესიების საბჭოს წევრები არიან.

მიუხედავად იმისა, რომ დოკუმენტის შემდგენლებს მიაჩნიათ, რომ „აღწერილი მასალა, საღვთისმეტყველო საკითხებში, მნიშვნელოვან თანხვედრაზე მიუთითებს“, შეუძლებელია ითქვას, რომ აქ ჩვენ, დოკუმენტზე მომუშავე ყველა ეკლესიის შეჯერებული პოზიცია ვხედავთ. „ნათლობა. ევქარისტია. მღვდლობა“ უფრო არსებული შეხედულებების განზოგადებაა და ისეთი წერტილების მითითებაა, რომლებიც ერთმანეთთან გარკვეულ შეხებაში იმყოფებიან ან უბრალოდ ერთმანეთს ემთხვევიან. მეორე მხრივ, დოკუმენტი სხვადასხვა აღმსარებლობის იმ სიღრმისეულ წინააღმდეგობებს ასახავს, რომლებიც წარმოადგენენ აღმსარებლობისა და საეკლესიო ცხოვრების ფუნდამენტალურ საკითხებს ამასთან, დოკუმენტი გვიჩვენებს, რომ მის მიღმა მრავალი ღია და განუხილველი საკითხია დარჩენილი. მათ შორის ისეთმა საკითხებმა, როგორებიც არის ევქარისტიაში ქრისტეს ხორცისა და სისხლის არსებობა, სამოციქულო მემკვიდრეობითობა, საკითხი ქალთა მღვდელობის შესახებ, ამ დოკუმენტში ვერ ჰპოვა სრულფასოვალი ასახვა და შესაბამისად სრულფასოვანი განმარტება. უფრო მეტიც, ამ და სხვა პრობლემებისადმი გაორებულმა დამოკიდებულებამ და დაუკონკრეტებელმა ფორმულირებებმა სავსებით განსხვავებული ინტერპრეტაციის პირობები შექმნა, რაც სხვათა შორის, დოკუმენტების გამოქვეყნებას მალევე მოჰყვა. ეკლესიების მსოფლიო საბჭოს წევრი ეკლესიების უმრავლესობამ დოკუმენტის შესახებ საკუთარი გამოხმაურება გამოაქვეყნა, რომლებშიც მოცემული დებულებების სავსებით ურთიერთსაწინააღმდეგო განმარტებები იყო დაფიქსირებული.

ლიმაში მიღებული ტექსტი, გარკვეული თვალსაზრისით, ეკუმენისტური ღვთისმეტყველების უმაღლესი მიღწევად შეიძლება ჩაითვალოს. მასში გამოვლინდა ძირითად სარწმუნოებრივ საკითხებთან დაკავშირებული საღვთისმეტყველო შეხედულებების მთელი მრავალფეროვნება და მათი განზოგადებული ვარიანტი მთელ ქრისტიანულ სამყაროს წარმოუდგინა. ასევე, აქ ჩვენ ვხედავთ მდგომარეობის გამოსწორების გზების მითითების მცდელობას, მაგრამ წმინდა საღვთისმეტყველო დონეზე არსებული პრაქტიკული წინააღმდეგობის გადალახვა ცხადია საწყისშივე განწირული იყო.

მოცემულ ეტაპზე ეკლესიების მსოფლიო საბჭოში 100 ქვეყნიდან დაახლოვებით 330 ეკლესიაა გაერთიანებული. საბჭოს უმაღლეს ორგანოს ანსამბლეა წარმოადგენს და მისი მოწვევა ყოველ შვიდ წელიწადში ერთხელ ხდება. ანსამბლეა ირჩევს საბჭოს გენერალურ მდივანს, რომელიც მოწვევათა შორის საბჭოს ხელმძღვანელობას ახორციელებს. მთლიანობაში ეკლესიათა მსოფლიო საბჭო კოლეგიალურ ორგანიზაციად რჩება და მისი მართვა მიმდინარეობს ცენტრალური კომიტეტისა და აღმასრულებელი კომიტეტის მეშვეობით. ყველა სამუშაო ორგანო გაერთიანებულია ოთხ ერთეულად ან განყოფილებათ და ყოველ მათგანს მუშაობის საკუთარი სფერო გააჩნია. კომისია „რწმენა და ეკლესიური მოწყობა“ პირველ ერთეულში შედის.

ბოლო წლებში აშკარად შეიგრძნობა ეკუმენისტური მოძრაობის დეგენერაციის პროცესი და უნდა ითქვას, რომ ეს ჭეშმარიტებას შეესაბამება. აშკარაა, რომ გადაგვარება ხდება არა იმის გამო, რომ არ არის საჭირო ან შეუძლებელია ქრისტიანობის ერთიანობისაკენ სწრაფვა, არამედ იმის გამო, რომ ეკუმენისტურმა მოძრაობამ ამ ამოცანაზე უარი განაცხადა. ეკუმენისტური მოძრაობა იშლება არა იმიტომ, რომ ის ეკუმენისტური იყო, არამედ იმის გამო, მას ჭეშმარიტებაში ერთიანობის მიღწევის მიზანი არ ამოძრავებს.